Inaczej Holokaust (z gr. ὁλόκαυστος [olokaustos] całopalenie) lub Szoa (z hebr. השואה, katastrofa), masowa zbrodnia ludobójstwa dokonana na mniej więcej 6 milionach europejskich Żydów podczas II wojny światowej; program systematycznego mordowania, przeprowadzanego przez instytucje państwowe III Rzeszy pod przewodnictwem Adolfa Hitlera (1889–1945) i Narodowo-Socjalistycznej Partii Niemiec na terytorium Rzeszy i terytoriach okupowanych. Podczas Konferencji w Wannsee (1942) ustalono m.in., że projekt eksterminacyjny obejmie również Wielką Brytanię, Irlandię, Szwajcarię, Turcję, Szwecję, Portugalię i Hiszpanię. Naziści nazywali go Endlösung der Judenfrage, ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej, a swoje → ofiary (w tym również Romów i Sinti, homoseksualistów, komunistów, osoby upośledzone i chore umysłowo) określali mianem lebensunwertes Leben, życia niewartego przeżycia (Agamben 2008 [2001]). Historycy Zagłady, tacy jak Yehuda Bauer, Raul Hilberg (1926–2007) czy Lucy Dawidowicz (1915–1990), utrzymują, że program ostatecznego rozwiązania stanowił kulminację wielowiekowego niemieckiego antysemityzmu, którego korzenie sięgają średniowiecznych pogromów. Od czasu dojścia nazistów do władzy (1933) systematycznie ograniczano społeczne i ekonomiczne prawa Żydów w Rzeszy, a ostatecznie w 1935 r. na mocy ustaw norymberskich pozbawiono ich wszystkich praw obywatelskich. W nocy z 9 na 10 listopada 1938 r. – znanej jako Reichskristallnacht („noc kryształowa”) – na terenie całej Rzeszy dokonano serii pogromów i napaści na ludność żydowską, niszcząc jej mienie (ponad 7 tysięcy sklepów i ponad 1600 synagog), mordując (ponad 90 ofiar) i deportując do obozów koncentracyjnych w Oranieburgu, Dachau, Sachsenhausen i Buchenwaldzie (około 30 tysięcy osób). Od 1933 r. systematycznie organizowano obozy koncentracyjne, a od 1942 r. także obozy zagłady, gdzie w komorach gazowych dokonywano masowych mordów za pomocą cyklonu B, a zwłoki palono w krematoriach (na terenie okupowanej Polski działało sześć takich obozów: Auschwitz-Birkenau, Majdanek, Sobibór, Bełżec, Chełmno i Treblinka). Żydów z terenów okupowanych przesiedlano do gett, z których następnie wywożono ich do obozów.
Zarówno w praktyce artystycznej, jak i refleksji humanistycznej okres Zagłady przedstawiany jest często jako ludobójcze uniwersum, w którym Auschwitz jawi się jako nomos → nowoczesności (Bauman 1992 [1989]). Choć historycy w Europie i i Stanach Zjednoczonych czy Izraelu systematycznie dostarczali i dostarczają informacji faktograficznych na temat Zagłady, wciąż powracają paradoksalne w swej naturze tezy, że wydarzenie to domaga się wyjaśnienia, którego nie sposób udzielić. Im więcej o Zagładzie wiadomo, tym bardziej dojmujące okazuje się wrażenie, że wiedza o tym, co zaszło, nie jest wystarczająca, a naznaczona przez to wydarzenie zbiorowość (w tym wypadku cywilizacja zachodnia) wciąż żyje w jego cieniu. Niewystarczające wydają się nie tylko historyczne eksplikacje, lecz także liczne → narracje ocalałych i ich artystyczne przetworzenia (Langer 1991). Zagłada stanowi wydarzenie przekształcające, graniczne i traumatyczne, das Ereignis Auschwitz, jak nazwał je historyk Dan Diner, zdarzenie, którego nieujawnione skutki kształtują przyszły, trudny do przewidzenia kształt sfery politycznej i etycznej (Diner 1988). Kluczową rolę odgrywają w niej napięta relacja między pamięcią a → zapomnieniem, kwestia solidarności z zamordowanymi, swoisty nadmiar pamięci, jej choroba czy też, jak pisał holenderski historyk Frank Ankersmit → melancholia i neuroza, które stanowią jedyny adekwatny sposób → pamiętania tego kataklizmu: „Pamięć o Holocauście musi pozostać chorobą, psychiczną dolegliwością, na którą nie możemy nigdy przestać cierpieć” (Ankersmit 2004: 184).
Mówi się zatem nie tylko o swoistej → teraźniejszości Zagłady, lecz także o stale aktualnej groźbie jej powtórzenia, w trudnym do oszacowania → czasie, → miejscu czy zakresie. Wiąże się ona z jednej strony ze współczesnymi biotechnologiami czy narzędziami kontroli informatycznej, z drugiej zaś – z zaawansowaną biopolityką. Transformacyjny potencjał Zagłady polega również na tym, że może ona prowadzić do przekształcenia podstawowych kategorii kultury, sposobu myślenia, konstruowania → tożsamości i pamięci. W takim ujęciu Zagłada stanowi cezurę, która choć znajduje się wewnątrz → historii, przerywa jej bieg i wymusza ustanowienie nowego porządku historycznego. Stanowi kres emancypacyjnego projektu oświecenia, niszczy cywilizację i dokonuje radykalnego przekształcenia struktury społeczno-kulturowej, stanowi Zivilisationsbruch (pęknięcie cywilizacji), wyznacza linię demarkacyjną między epokami: świat odtąd dzieli się na przed i po Auschwitz, które służy jako figura, metonimia Zagłady (Agamben 2008). Zagładę traktuje się zatem nie tyle jako wydarzenie z historii, które należy do jakiejś konkretnej zbiorowości czy grupy etnicznej (Żydów – jako ludobójstwo Żydów), ile jako wydarzenie, które określa kształt nowoczesnego świata i którego skutki są odczuwalne – nawet jeśli nieuświadomione – dla każdego, kto w tym świecie żyje. Tak rozumiane, wydarzenie to doprowadziło do radykalnego zachwiania opowieści o postępie w historii, nie będąc powrotem do barbarzyńskich praktyk przednowoczesnych, a mrocznym spełnieniem możliwości tkwiących w samym sercu projektu nowoczesności (Bauman 1992).
Istotną kwestią w dyskusjach o znaczeniu Zagłady jest spór o to, czy zjawisko to daje się porównać z innymi wydarzeniami historycznymi czy też stanowi zupełną nowość, wydarzenie bezprecedensowe, nieprzewidziane, niespotykane, a przez to niewyrażalne i niemożliwe do przedstawienia za pomocą istniejących środków wyrazu, ram percepcyjnych i sposobów wyjaśniania. Oprócz lęku przed trywializacją i pozbawieniem go właściwej mu skali i ogromu oddziaływania obecne jest również przekonanie o konieczności nieustannego poszukiwania środków wyrazu i podejmowania trudu rozumienia mimo poczucia bezradności i odrętwienia w obliczu paraliżującej → traumy. Problemów tych, jak również miejsca Zagłady w niemieckiej pamięci i tożsamości zbiorowej dotyczył Historikerstreit, spór historyków, filozofów i innych intelektualistów, który przetoczył się przez RFN w latach 1986–1989. Wydaje się jednak, że → dyskurs o niepowtarzalności Zagłady powinien się wiązać silnie z pracami nad jej uhistorycznieniem i kontekstualizacją.
Zagłada i pamięć niemożliwa
Często powraca dictum, że pamiętanie po Zagładzie to inne pamiętanie. Wynika to m.in. z tego, że u podstaw programu nazistowskiego ludobójstwa legło absolutne wymazywanie → śladów dokonywanej zbrodni. W tym sensie Zagłada ma podwójne znaczenie: jako anihilacja ludzi i wszelkich śladów ich istnienia. Zdaniem jednego z ocalonych, Primo Leviego (1919–1987), „całą historię krótkotrwałej «tysiącletniej Rzeszy» można odczytywać jako wojnę przeciw pamięci, orwellowskie fałszowanie pamięci” (Levi 2007 [1986]: 29). Niepozostawienie śladów to przede wszystkim niepozostawienie świadków (→ świadectwo), żadnego → archiwum czy rejestru tej zbrodni, dokonanie totalnego aktu zniszczenia, po którym następują jedynie absolutne → milczenie i amnezja. Stąd też często mówi się, że pamiętanie o Zagładzie i → upamiętnianie jej – zbieranie dokumentów, świadome wytwarzanie śladów – to swoista wojna o pamięć, akt politycznego oporu. Kluczową rolę w kontekście pamięci Zagłady odgrywa zatem postać świadka (Felman, Laub 1992; Wieviorka 1998). Za teksty kultury najistotniejsze dla przedefiniowania figury świadka i słownika → pamięci zbiorowej uznaje się zazwyczaj książkę Eichmann w Jerozolimie [1963] Hannah Arendt (1906–1975) i film Claude’a Lanzmanna Shoah (1985). Kluczowe znaczenie w obu tych dziełach mają: człowiek mówiący, który, zaświadczając o swoim losie, formułuje jednocześnie oskarżenie i nakaz pamięci, oraz słuchająca/oglądająca go zbiorowość, która staje się odbiorcą tego świadectwa, świadkiem dla świadka, świadkiem drugiego stopnia, odbiorcą traumy, koniecznym warunkiem trwania pamięci. Oprócz przesunięcia akcentów z mówiących oprawców (procesy norymberskie) na odgrywających swoisty performance pamięci ocalałych z Zagłady, świadków, niebagatelne znaczenie ma także zmiana → medium: → druk zostaje zastąpiony przez nagrania audio i wideo, a tym samym skraca się dystans między nadawcą a odbiorcą komunikatu, który jest już nie tylko werbalny, lecz także w znacznym stopniu afektywny (→ afekt). Przekaz nie skupia się więc już wyłącznie na komunikowaniu konkretnej porcji wiedzy, informacji czy faktów, a również na tym, co nazywa się transmisją traumy czy wręcz traumatyzacją drugiego stopnia (Hirsch, Spitzer 2009). Świadek: jego opowieść i jego ciało, staje się nośnikiem historii. Zdaniem włoskiego filozofa Giorgia Agambena prawdziwym i jedynym świadkiem Zagłady jest obozowy Muzułman (Muselman), ofiara „pogrążona” i niezdolna do zaświadczania, człowiek, który przeżył kres człowieczeństwa, nagie życie. Agamben twierdzi, że lekcją Auschwitz jest wiedza o tym, że nawet w najskrajniejszym upodleniu tli się życie. I właśnie ta wiedza staje się podstawą etyki po Zagładzie, Muzułman zaś – stróżem formy życia, która zaczyna się tam, gdzie kończy się godność, i w imieniu której należy odtąd mówić (i pisać) (Agamben 2008).
Zagłada i kryzys historiografii
Studia nad Zagładą, zarówno w perspektywie historycznej, jak i teoretycznej, miały niebagatelny wpływ na zmianę myślenia nie tylko o → pracy pamięci i transmisji pamięci, lecz także o pisaniu historii. Rozróżniając dwa rodzaje pamięci w kontekście wydarzeń granicznych, takich jak Zagłada, historyk Saul Friedländer wyszczególnia pamięć powszechną (która stara się ustanowić możliwą, zrozumiałą i zamkniętą narrację) oraz pamięć głęboką (która pozostaje w najgłębszym sensie niewyrażalna i wymykająca się przedstawieniu, nie przestaje jednak istnieć jako nierozwiązywalna i niemożliwa do zaspokojenia trauma, pozostająca poza zasięgiem zrozumienia). Jego zdaniem wszelka koncentrująca się wyłącznie na faktach, spójna, uporządkowana i zrozumiała opowieść o Zagładzie będzie tylko kolejną próbą zepchnięcia pamięci głębokiej w odmęty nieświadomości i zasłonięcia jej pozorem oswojenia i zrozumiałości, a zarazem też ocalenia własnej tożsamości i niewinności badawczej. Friedlander proponuje taką historiografię, która pogodziłaby pamięć powszechną i głęboką: historię pisaną przez historyka świadomego własnej niemożności, wymykającego się przedmiotu badań, rozbijającego własną narrację przez wtrącenia, autokomentarze itd., które wprowadzają niepewność i możliwość alternatywnych interpretacji oraz pytań i dopuszczają tylko fragmentaryczne konkluzje. Radzi on, by opowiadać niesamowitą (unheimlich) historię Zagłady w taki sposób, aby podtrzymać niepewność i pozwolić odbiorcy pogodzić się z niemożliwością pełnego zrozumienia tych wydarzeń (Friedlander 1993).
Zdaniem Dominicka LaCapry pojawienie się Zagłady w horyzoncie refleksji historycznej podważyło nie tylko fundamentalne zasady oświeceniowego samorozumienia, lecz także podstawowe założenia metodologii historiografii, a nawet samo istnienie historii jako dyscypliny, która odtąd zmaga się z urazem, raną zadaną idei humanizmu, ale i jej samej. W Writing History, Writing Trauma [2000] odrzuca on neutralne przedstawienie przeszłości Zagłady, ślepe na własne uwikłanie i ograniczenia. Swoje podejście jako historyka LaCapra nazywa „empatycznym niepokojem” (emphatic unsettlement), otwartością i wrażliwością na traumatyczne doświadczenia innych i możliwość pisania historii jako traumy. Jednocześnie domaga się, by ta konieczna postawa empatyczna nie pociągała za sobą całkowitego utożsamienia z → doświadczeniem Innego i zawłaszczeniem go. LaCapra wykorzystuje pojęcia przejęte z języka Freudowskiej psychoanalizy i wskazuje na ich poręczność w konstruowaniu narracji historycznej, kiedy przedmiotem badania historyka staje się wydarzenie o takim ładunku grozy, cierpienia, traumy. W jego ujęciu historiografia Zagłady to przede wszystkim praca na wrażliwej tkance pamięci i tożsamości zbiorowych: „Celem rozumienia historycznego jest nie tylko wartościowe pod względem profesjonalnym rejestrowanie przeszłości, lecz także wspomaganie krytycznej, dokładnej i w pełni dostępnej pamięci o znaczących wydarzeniach, które stają się częścią przestrzeni publicznej. Wiąże się z tym trudne, nieraz niewykonalne zobowiązanie do pracy na rzecz przywrócenia – przynajmniej symbolicznie, pośmiertnie – godności odebranej ofiarom przez sprawców zła. Dyskurs historyczny angażuje się tu poniekąd w sam proces opłakiwania i przygotowywania pochówku, tj. w czynności stanowiące istotną część przepracowania przeszłości” (LaCapra 2001: 95).
Hayden White nazywa Zagładę paradygmatycznym Wydarzeniem Modernistycznym, którego charakteru, rozmiaru, zasięgu i skutków nie sposób było sobie wcześniej wyobrazić. Wydarzenia takie (obie wojny światowe, bieda i głód na skalę dotychczas niewyobrażalną, zanieczyszczenie i wyniszczanie ekosfery, bomba atomowa, próby nuklearne, loty w kosmos, katastrofy lądowe, morskie i powietrzne, ludobójstwa z wykorzystaniem narzędzi przemysłowych itd.) stanowią wyrwy, zerwania w porządku symbolicznym zbiorowości (White 2009). White podkreśla, że najważniejsze pytanie dotyczy tego, jak kolejne → pokolenia mają sobie poradzić ze znaczeniem tych wydarzeń dla konstruowania ich własnych rzeczywistości i wyobrażeń o → przyszłości. Dowodzi, że ów nowy, modernistyczny charakter owych wydarzeń domaga się nie tylko od → literatury czy szerzej → sztuki, lecz także od historiografii nowych narzędzi opisu i przekazu, nowych form, które dopasowałyby się niejako do formy tych wydarzeń i ich niejasnych, nie zawsze możliwych do uchwycenia znaczeń. Ich wyjaśnianie w tradycyjnych konwencjach narracyjnych skazane jest zdaniem badacza na nieuchronną porażkę. Nie sposób ich bowiem obserwować i opisywać z jednej perspektywy, nie da się zająć wobec nich „zewnętrznego” stanowiska, zazwyczaj pochłaniają bowiem całą rzeczywistość – w tym rzeczywistość badawczą. Niebagatelną rolę w tych zdarzeniach odgrywają nowoczesne → media, które podobnie jak broń mają daleki zasięg: umożliwiają manipulacje materiałem, wielość i jednoczesność perspektyw, dokumentację w czasie rzeczywistym. Takie wydarzenia podważają zdaniem White’a założenia tradycyjnego zachodniego realizmu: opozycję między faktem a fikcją. To w poetykach literackiego modernizmu autor książki Metahistoria [1974] dopatruje się narzędzi narracyjnych właściwych dla przedstawiania tego typu wydarzeń w sposób realistyczny (White 2000).
Zagłada i reprezentacja
White podkreśla znaczenie impulsu opowiadania historii, która miała stanowić swoistą reperację wobec rzeczywistości, ale i za Erickiem L. Santnerem zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakie ten impuls stanowi w kontekście tworzenia narracji o Zagładzie (i innych traumatycznych wydarzeniach historycznych). „Narracyjny fetyszyzm” (→ fetysz) dąży bowiem do iluzji pogodzenia się z trudną przeszłością i odczyniania zła w fantazji. Tak długo, jak dana narracja nie zostaje rozpoznana jako „znajoma” opowieść, nie może zapewnić takiego komfortu panowania nad przeszłością (Santner 1993). Z tego względu White uprzywilejowuje „antynarracyjne nieopowieści”, posługujące się technikami psychopatologicznymi, rozsadzaniem narracji, deformacją, formami hybrydycznymi, montażem itd. (White 2009).
Spór o to, jak przedstawiać doświadczenie Zagłady i czy w ogóle je artystycznie prezentować, dotyczy przede wszystkim kwestii stosowności i niestosowności języka artystycznego wobec grozy wydarzenia i cierpień jego ofiar. Theodor W. Adorno (1903–1969) miał wątpliwość (w kontekście twórczości Paula Celana [1920–1970]), czy pisanie poezji lirycznej po Auschwitz nie jest barbarzyństwem. Elie Wiesel formułował rzecz podobnie w odniesieniu do prozy, twierdząc, że powieść o Auschwitz nie może być powieścią albo nie może być o Auschwitz. A jednak trudno dziś wyobrazić sobie pamięć o Zagładzie nie tylko bez licznych świadectw „dokumentalnych”, lecz także bez poezji Celana, Tadeusza Różewicza, prozy Tadeusza Borowskiego (1922–1951), W.G. Sebalda (1944–2001), Jonathana Littella, powieści graficznej Maus (1991) Arta Spiegelmana, Leben? Oder Theater: Ein Singspiel (1941–1943) Charlotte Salomon (1917–1943), serii Moim przyjaciołom Żydom (1945) Władysława Strzemińskiego (1893–1952), Lego. Obozu koncentracyjnego (1996) Zbigniewa Libery, fotoinstalacji Christiana Boltańskiego, rzeźb i prac wideo Mirosława Bałki, → filmu Histoire(s) du cinéma (1988–1998) Jean-Luca Godarda, by wymienić tylko kilka przykładów. Podczas gdy kulturowe przedstawienia Zagłady służyły często do zapośredniczania tej historii, zaświadczania o niej, uświadamiania jej i godzenia się z nią, były one także angażowane w jej normalizowanie, komercjalizowanie i zawłaszczanie. Zawsze, kiedy myśli się o wytworach kultury zarówno wysokiej, jak i popularnej (np. w kontekście amerykańskim nieocenioną rolę odegrały seriale telewizyjne – przede wszystkim miniserial Holocaust [1978] Marvina Chomsky’ego), w kontekście pamięci Zagłady na horyzoncie widnieje z jednej strony niebezpieczeństwo nadużyć, empatycznego kiczu i taniej prowokacji, z drugiej zaś – podtrzymywanie pamięci i krytyczne komentowanie jej nadużyć.
Francuski badacz → obrazów Georges Didi-Huberman, pisząc o czterech → fotografiach wykonanych w Auschwitz-Birkenau, prawdopodobnie przez jednego z członków Sonderkommando, stara się uchwycić wyzwanie, jakim współcześnie jest pamięć Zagłady i interpretacja jej śladów (przede wszystkim obrazowych), polegająca na krytycznej pracy → wyobraźni: „Należy powiedzieć, że Auschwitz jest wyłącznie wyobrażalne, że jesteśmy zmuszeni do stworzenia sobie obrazu i że musimy w tym celu spróbować przeprowadzić jego wewnętrzną krytykę, aby sprostać temu przymusowi, tej naznaczonej białymi plamami konieczności. Jeżeli chcemy wiedzieć coś o tym, co działo się wewnątrz obozu, musimy, prędzej czy później, zapłacić daninę władzy obrazów. I spróbować zrozumieć ich konieczność poprzez samą ich zawodność” (Didi-Huberman 2008 [2003]: 59).
Pamięć Zagłady i instytucje
W konstruowaniu, przechowywaniu i przekazywaniu pamięci o Zagładzie ogromną rolę odegrały różnego rodzaju instytucje: począwszy od powołanego do życia w 1947 r. Miejsca Pamięci i Muzeum Auschwitz-Birkenau, przez zainaugurowany w 1953 r. Pomnik Zagłady, Yad Vashem w Izraelu, którego główne cele to → upamiętnianie, dokumentowanie, badania i edukacja, założone w 1982 r. w Stanach Zjednoczonych Fortunoff Video Archive, gromadzące obecnie prawie 4,5 tysiąca nagrań wideo świadectw osób ocalałych z Zagłady, otwarte w 1993 r. (trzy dni po 50. rocznicy wybuchu powstania w getcie warszawskim) Muzeum Holokaustu w Waszyngtonie, którego celem jest zapobieganie ludobójstwom i ochrona godności ludzkiej, Pomnik Pomordowanych Żydow Europy w Berlinie, Centrum Badań nad Zagładą Żydów Polskiej Akademii Nauk, które opracowuje i wprowadza do światowego obiegu dokumenty znajdujące się w polskich → archiwach, po → muzea w byłych obozach koncentracyjnych i → pomniki Zagłady w licznych europejskich miastach. Geoffrey Hartman uważa, że rozmaite „mechanizmy upamiętniania” w przestrzeni publicznej mogą służyć odciążaniu pamięci i konstruować zapominanie, uwalniać od ciężaru przeszłości, który wydaje się konieczny dla prawdziwej i nieprzerwanej refleksji nad traumatycznymi wydarzeniami niedawnej przeszłości.
Pamięć Zagłady jest silnie nacechowana politycznie. Ma ona wpływ nie tylko na kształtowanie się i przekształcanie tożsamości zbiorowości, jak można było to obserwować po ukazaniu się w Polsce książki Jana Tomasz Grossa Sąsiedzi [2000] poświęconej tragedii Żydów z Jedwabnego, zamordowanych przez swoich polskich sąsiadów, lecz także na politykę Izraela, refleksję nad kolonializmem w XX w. i innymi nowoczesnymi ludobójstwami. Z jednej więc strony w globalnej sferze publicznej istnieje przekonanie, że pamięć służy przyszłości, a ludzkość bez pamięci nieuchronnie zmierzałaby ku zatraceniu, z drugiej zaś – pisze się o furii czy nadmiarze pamięci, jej narastającej mitologizacji i sakralizacji, zatrudnianiu pamięci w służbie ideologii ofiary i roszczeń konkretnych grup etnicznych. Krytycy podkreślają, że dowartościowywanie martyrologii jednej grupy prowadzi do unieważnienia czy zmarginalizowania historii cierpienia innych grup, stanowiąc niekiedy uzasadnienie dla represji i państwowego ekspansjonizmu. Dowartościowują oni tym samym pewną dozę zapominania, która pozwoli wydostać się z pułapki definiowania własnej tożsamości wyłącznie w odniesieniu do przeszłego męczeństwa i przywiązania do złożonej w przeszłości ofiary – tj. dopominania się uznania i uprzywilejowania na tej podstawie (Ophir 1987).
Zagłada i inne zagłady
Poświęcając swoją najnowszą książkę koncepcji pamięci wielokierunkowej, Michael Rothberg wskazuje na konieczność wyjścia poza model myślenia o pamięciach w kategoriach współzawodnictwa, rywalizacji, a nawet wojen pamięci. Dotyka tym samym jednej z najbardziej palących kwestii: w jaki sposób mamy dziś myśleć o relacji między historiami wiktymizacji różnych grup etnicznych czy społecznych? Rothberg pyta, czy upamiętnianie jednej historii oznacza z konieczności usunięcie innych z pola widzenia. Czy rywalizacja ofiar i współzawodnictwo roszczeń są jedynym wyobrażalnym wynikiem spotkania rozmaitych historii opresji różnych podmiotów i grup społecznych? I opowiada się za formą pamięci zbiorowej, niebędącą modelem walki o uznanie, w której mogą być wyłącznie zwycięscy i przegrani, ale pamięcią wielokierunkową, która stanowi przedmiot nieustannych negocjacji, korekt, wzajemnych powiązań oraz zapożyczeń. Pamięć zbiorowa jest nie tym, co prywatne, lecz tym, co wspólne, do podziału zatem, a nie na wyłączność (Rothberg 2010).
Zdaniem badacza pojawienie się Zagłady w kontekście globalnym może umożliwić artykulację innych ludobójstw. Nie chodzi tu rzecz jasna o porównywanie czy rywalizację ofiar, lecz o współwytwarzanie języka do nazywania grozy, do zbliżania się do niej, a w konsekwencji przeciwdziałania jej. Rothberg pisze o pamięci Zagłady zaangażowanej w reprezentacje innych powojennych wydarzeń, dostarczającej języka i obrazów do wyrażenia innych traum, ale i postaw politycznych. Taki model współpamiętania nie oddziela od siebie pozornie odległych wydarzeń czy geopolitycznych kontekstów, lecz widzi ich wzajemne zależności i dynamiczne przesunięcia, jakie się między nimi dokonują (Rothberg 2010).
Na przeciwległym biegunie znajdują się ujęcia podkreślające problem rywalizacji ofiar i pamięci, co ostatnio na przykładzie symbolicznej przestrzeni Warszawy dobitnie przedstawiła Elżbieta Janicka w książce Festung Warschau [2011]. Wspólnie z fotografem Wojciechem Wilczykiem autorka ta kontynuuje swoistą archeologię miejską, fotografując współczesne nawarstwianie się znaczeń w przestrzeni warszawskiego getta.
Prace artystyczne, historyczne, teoretyczne i interpretacyjne, to, co nazywa się wielodyscyplinarnymi studiami nad Zagładą, stały się istotnym impulsem do rozwoju badań nad pamięcią zbiorową. Jednocześnie prace dotyczące pamięci Zagłady uznaje się za klasyczne przykłady medytacji o mechanizmach pamiętania i roli pamięci w życiu społecznym.
Katarzyna Bojarska
Hasła pokrewne: martyrologia, ofiara, pamięć globalna, postpamięć, przemysł pamięci, świadectwo, trauma, zakhor
Bibliografia
Adorno T.W. (1981), „Cultural criticism and society”, w: T.W. Adorno, Prisms (Studies in contemporary German social thought), Cambridge, Massachusetts: MIT Press, s. 17–34.
Agamben G. (2008), Co zostaje z Auschwitz: archiwum i świadek (Homo sacer III), tłum. S. Królak, Warszawa: Sic!
Ankersmit F. (2004), Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków: Universitas.
Bauman Z. (1992), Nowoczesność i zagłada, tłum. F. Jaszuński, Warszawa: Biblioteka Kwartalnika Masada.
Didi-Huberman, G. (2012), Obrazy mimo wszystko, tłum. M. Kubiak Ho-Chi, Kraków: Universitas.
Diner, D., S. Benhabib (1988), Zivilisationsbruch: Denken nach Auschwitz, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch.
Felman S., Laub D. (1992), Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, New York: Routledge.
Friedländer S. (1993), Memory, History and the Extermination of the Jews of Europe, Bloomington: Indiana University Press.
Hartman G. (1996), The Longest Shadow: In the Aftermath of the Holocaust. Bloomington: Indiana University Press.
Hirsch M., L. Spitzer (2009), The witness in the archive: Holocaust Studies/ Memory Studies, „Memory Studies” vol 2 nr 2, s. 151-170.
LaCapra D. (1998), History and Memory after Auschwitz. Ithaca, New York: Cornell University Press.
LaCapra D. (2001), Writing History, Writing Trauma, Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press.
Langer L. (1991), Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory. New Haven: Yale University Press.
Levi P. (2007), Pogrążeni i ocaleni, tłum. S. Kasprzysiak, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Ophir A. (1987), „On sancitying the Holocaust: An anti-theological treatise”, Tikkun 2, s. 61-67.
Rothberg M. (2010), Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford: Stanford University Press.
Santner E. (1993), Stranded Objects: Mourning, Memory, and Film in Postwar Germany, Ithaca: Cornell University Press.
White H. (2000), Poetyka pisarstwa historycznego, red. E. Domańska, M. Wilczyński. Kraków: Universitas.
White H. (2009), Proza historyczna, red. E. Domańska. Kraków: Universitas.
Wieviorka A. (1998), L’Ère du témoin. Paris: Plon.
Katarzyna Bojarska, Zagłada, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 537-544.
