Polskie pojęcie, podobnie jak jego odpowiedniki w innych językach europejskich, pochodzi od łacińskiego traditio – rzeczownika utworzonego od czasownika trado oznaczającego „przekazuję”, który z kolei powstał z połączenia dwóch rdzeni znaczeniowych trans i do w hipotetyczną formę wyjściową trans-do, gdzie trans to „poza, dalej niż”, a do – „daję”. W ten sposób rzeczownik traditio oznaczał zarówno czynność przekazania, jak i obiekt tej czynności, czyli przekaz.
Współczesne znaczenia terminu „tradycja” w humanistyce i naukach społecznych oraz w → dyskursie potocznym opierają się przede wszystkim na jego dialektycznym związku z pojęciem → nowoczesności, którego wyrazem jest dychotomia nowoczesność/tradycja. Fundamentów dialektyki tradycji i nowoczesności należy szukać w procesie kształtowania się podstaw nowoczesnego porządku stosunków → władzy i wiedzy. Za gest założycielski ustanawiający tę relację można uznać odrzucenie autorytetu tradycji przez angielskiego filozofa Johna Locke’a (1632–1704), który uznał, że ani w polityce, ani w epistemologii nie ma ona mocy uprawomocnienia. W ten sposób zerwany został związek → teraźniejszości z tradycją, która miała od tej pory należeć wyłącznie do → przeszłości. W konsekwencji oznaczało to rozwój dyskursu, w którym uprzywilejowaną pozycję zajmowało poznanie intelektualne oparte na metodzie racjonalnego wątpienia, weryfikującej → doświadczenia poznającego podmiotu za pomocą procedur mających zapewnić poznanie obiektywne, czyli wolne od uprzedzeń (Jay 2008 [2005]: 79–95). Sposoby legitymizacji racjonalnych pewników oraz określenie warunków i procedur doświadczenia, a także definicja jego podmiotu i przedmiotu stały się główną troską nowoczesnej filozofii i nauki. Postulowana przez oświecenie wolność od uprzedzeń jako warunek prawdziwego poznania oznaczała de facto właśnie dyskredytację tradycji, która swój autorytet opierała na uprzedniości wobec sytuacji poznawczej podmiotu. Oświecenie, czyniąc z tradycji uprzedzenie, przeciwstawiło ją nowoczesnemu rozumowi, a metaforyka epoki zestawiała „ciemnotę tradycji” ze „światłem wiedzy”, tworząc podwaliny jednej z konstytutywnych dychotomii nowoczesności, wyrażającej się na wszystkich poziomach rzeczywistości społecznej i przyjmującej czasem postać otwartych konfliktów.
Zdaniem krytyków oświecenia, takich jak brytyjski mąż stanu i filozof Edmund Burke (1729–1797), pozbawienie tradycji autorytetu w sferze polityki namacalnie dowiodło swej niefortunności. Według Burke’a w konfrontacji z polityką opartą na spekulatywnym rozumowaniu i abstrakcyjnej teorii, której skutkiem były rewolucja francuska i jej następstwa, wartość tradycji jako podstawy politycznych decyzji jest oczywista. Autor ten podkreślał zalety prawa zwyczajowego, czyli tradycji sięgającej korzeniami „starodawnej konstytucji”, której autorytet stawiał wyżej od zasad rządzących prawem stanowionym na podstawie teorii politycznych czy społecznych. W ten sposób stał się współtwórcą aktualnej do dziś w filozofii polityki opozycji między tradycją a utopią, która pozwala dyskredytować intelektualistów jako utopijnych entuzjastów, podejmujących zgubne próby stworzenia świata od nowa, a nowoczesność rozumieć jako projekt utopijny bądź źródło niebezpiecznych utopijnych ideologii (Jay 2008: 261).
Krytyka metody racjonalnej, którą podejmowano z pozycji nierozerwalności związku myśli i języka, okazała się niezwykle ważna z perspektywy nowoczesnego rozumienia tradycji. Włączając się w dyskusję o uprawomocnieniu, Giambattista Vico (1668–1744) bronił retorycznych sposobów argumentacji wobec → hegemonicznych roszczeń logiki, wskazując równocześnie na potencjał → wyobraźni, którą intelektualne poznanie dyskredytowało (Cocchiara 1971: 119–127; Gadamer 1993 [1975]: 50–55). Nowoczesna nauka, wraz z przekonaniem o przezroczystości swego „pozbawionego stylu” języka, którego ideałem był zapis matematyczny, uznała sferę zlekceważonej retoryki za nieistotną z poznawczego punktu widzenia. W ten sposób sięgający Platona (ok. 427–347 p.n.e.) spór między filozofią a poezją (Państwo) znalazł przełożenie na nowoczesny podział kompetencji między nauką i → sztuką. Ta ostatnia, w opozycji do nauki odrzucającej językową ekspresję emocji i wyobraźni, uczyniła z nich podstawowe elementy doświadczenia estetycznego i praktyki artystycznej. Ich silne powiązanie z tradycją wynikło paradoksalnie z zerwania jej związków z teraźniejszością: wobec racjonalności swoich czasów krytycznie nastawieni do oświecenia filozofowie i poeci poszukiwali wartości emocji (→ afekt) i wyobraźni poza ich obszarem. Z jednej strony był to odległy w przestrzeni egzotyczny świat Dzikiego, z drugiej – odległy społecznie i kulturowo świat europejskich chłopów, czyli Ludu, z trzeciej zaś – odległy w → czasie świat średniowiecznych legend rycerskich. Tradycja – usunięta przez oświecenie poza nawias teraźniejszości – stała się cenną częścią wszystkich tych nietkniętych oświeceniem światów. Ponieważ zaś ich wspólnym mianownikiem jest nienowoczesność, dystans czasowy łatwo daje się przełożyć na społeczny czy geograficzny, a homologię wzmacnia od połowy XIX w. ewolucjonistyczna teodycea.
Z perspektywy oświecenia tradycja prezentuje się rozumowi jako nielogiczna, czyli bezsensowna; może być zatem rozumiana tylko historycznie, co proponuje romantyzm. Nowoczesna → świadomość historyczna, która się wraz z nim pojawia, polega na uznaniu przeszłości za „obcy kraj”. Choć wyrasta ona z romantycznej krytyki oświecenia, to zasadza się na podzielanej przez romantyzm i oświecenie filozofii dziejów, zgodnie z którą → mit przezwyciężany jest przez logos, a świat ulega postępującemu „odczarowaniu”. Romantyzm jednak – odwrotnie niż oświecenie – przypisuje takiemu rozwojowi wypadków negatywną wartość. Stara się więc restaurować to, co dawne: pierwotną niewinność Dzikiego, prostotę wiejskiego życia czy chrześcijańskie cnoty średniowiecznego rycerza, widząc w nich locus tradycji (Gadamer 1993: 262). Społeczne ulokowanie tradycji wśród „prostego, nieuczonego ludu” miało ważne konsekwencje, przede wszystkim wzmacniając jej związek z przekazem ustnym. Niemiecki filozof Johann Gottfried Herder (1744–1803) rozumiał tradycję jako ustnie przekazywany → folklor, zwłaszcza poezję epicką, w której dostrzegał wielki potencjał ekspresji emocjonalnej. W jego ujęciu artystyczna tradycja ludu jest anonimowa i wspólnotowa; co więcej, Herder nazywał sztukę ludową sztuką narodową. Wskazywał na zbiorowy charakter tradycji, określając tworzący ją podmiot jako lud, oraz uwypuklał bezpośredni związek tej tradycji ze wspólnotą polityczną: → narodem (Cocchiara 1971: 184–195).
Jedną z konsekwencji pojawienia się nowoczesnej świadomości historycznej był rozwój → historii jako nauki, wraz z którym upowszechnił się stosunek do przeszłości określany mianem → historyzmu. Romantyzm, odwracając oświeceniową miarę wartości i opowiadając się po stronie łączonej z emocjami tradycji, a wbrew rozumowi, de facto utrwalił fundamentalne założenie oświecenia, czyli sprzeczność tradycji z rozumem. Uznanie wartości tradycji właśnie z tego powodu, że jest sprzeczna z rozumem, sprawiło, iż „wyjątkowy przypadek”, czyli dopuszczenie nieracjonalności – lecz tylko poza granicami teraźniejszości – stał się, jak pisał niemiecki filozof Hans-Georg Gadamer (1900–2002), sytuacją powszechną. Nie tylko całą przeszłość, ale wszelkie myślenie współczesnych zaczęto rozumieć historycznie. Romantyczna krytyka oświecenia, rozwijając się jako nauka historyczna, sama nabrała oświeceniowego charakteru i wszystko zaczęła umieszczać w orbicie historyzmu. W ten sposób – zdaniem Gadamera – naukowy racjonalny uniwersalizm oświecenia w starciu z tradycją poległ od własnej broni. Praktyki naukowej historii doprowadziły bowiem do zakwestionowania możliwości formułowania twierdzeń uniwersalnych, nieosadzonych w kontekście historycznym, gdyż ten zawsze relatywizuje ich prawdziwość (Gadamer 1993: 264–265).
Romantyczny, antyoświeceniowy bunt w imię przeszłości, dokonywany pod sztandarami tradycji – tego „autorytetu szczególnie przez romantyków bronionego” (tamże: 268) – doprowadził do przeciwstawienia sobie tradycji i historii. Konsekwencją utożsamienia historii z historyzmem stał się termin „ludy bez historii”, którym w ujęciu etnocentrycznym określano wszystkie społeczności porządkujące swój stosunek do przeszłości według innych zasad niż nowoczesna świadomość historyczna. Społeczności, które z perspektywy stojącej po stronie rozumu historii opierały swoje istnienie w czasie na ahistorycznej tradycji, z perspektywy romantycznej żyły „w rajskim stanie pierwotnym przed upadkiem w grzech myślenia” (tamże: 263). Istotnym elementem tej dychotomicznej pary historii i tradycji było skojarzenie jej elementów z określonym sposobem przekazu: historii z → pismem, tradycji z → oralnością.
W naukach społecznych określanie ustnie przekazywanych treści mianem tradycji łączyło się z uznaniem, że stanowią one podstawę funkcjonowania społeczności o mniejszym zasięgu i złożoności od społeczeństw posługujących się pismem, co z kolei było pochodną pierwszych prób naukowego opisu procesu modernizacji oraz nowoczesności jako formacji społecznej. Wtedy to pojawiło się rozróżnienie na społeczeństwo nowoczesne i społeczności tradycyjne, dzięki czemu przymiotnik utworzony od słowa „tradycja” stał się częścią dychotomicznej pary określeń „nowoczesny/tradycyjny”. Obraz rzeczywistości społecznej konstruowany na bazie tej dychotomii ukazywał społeczności tradycyjne jako statyczne, mało zróżnicowane wewnętrznie, słabo zurbanizowane i używające pisma w niewielkim stopniu lub wcale; w takich społecznościach transmisja społeczna odbywała się ustnie, za sprawą ludzkiej pamięci. Drugi element dychotomii, czyli społeczeństwo nowoczesne, to formacja silnie zróżnicowana wewnętrznie, zurbanizowana, piśmienna i korzystająca ze środków masowego przekazu. Tradycyjne społeczności uważano za stabilne, bo ograniczone kulturowo horyzontem własnej tradycji, społeczeństwo nowoczesne zaś miało się cechować dużą dynamiką kulturową i nastawieniem na zmianę. Istotna była też skala: społeczności tradycyjne były niewielkie i miały charakter lokalny; społeczeństwo nowoczesne było globalne. To dychotomiczne ujęcie rzeczywistości społecznej, które zdecydowanie dominowało w pierwszej połowie XX w., a nawet później, na gruncie akademickim wyrażało się w podziale kompetencji między nauki badające „społeczności tradycyjne”: antropologię (w tradycji anglosaskiej), etnologię (kontynentalnej) i folklorystykę, a socjologię zajmującą się „społeczeństwem nowoczesnym”.
Ponieważ jednak dychotomia, ulegając petryfikacji i stereotypizacji, stawała się coraz mniej użytecznym narzędziem naukowego opisu, na początku lat 70. XX w. pojawiło się pojęcie społeczeństwa posttradycyjnego, które nieco później upowszechnił w swoich pismach brytyjski socjolog Anthony Giddens. Wprowadzenie terminu posttradycji nie tyle oznaczało rezygnację z dychotomii, ile odebranie nowoczesności charakteru normatywnego: Nowoczesność ujmowana jest jako porządek społeczny o charakterze posttradycyjnym, a przednowoczesność – tradycyjnym. „Tradycyjność” i „posttradycyjność” oznaczają zatem pewne typy porządków społecznych, powiązane ze sobą relacją uprzedniości i następstwa, a opisywane za pomocą mechanizmów strukturujących życie społeczne. Giddens umieszcza wśród nich tradycję, która według niego, jako środek służący łączeniu teraźniejszości z przyszłością, jest mechanizmem współtworzącym przednowoczesne „środowisko zaufania”, gdzie człowiek czuje się bezpiecznie. W ten sposób tradycja jest cechą społeczeństw „przednowoczesnych”, której brak w społeczeństwach posttradycyjnych, gdzie do konstrukcji środowiska zaufania nie jest potrzebny żaden element funkcjonalny zapewniający łączność teraźniejszości z przeszłością, gdyż relacje w czasie i przestrzeni są stabilizowane przez „systemy abstrakcyjne”, a myślenie człowieka pozostaje „nastawione na przyszłość”.
Gdzie indziej jednak Giddens pisał, że „idea tradycji jest wytworem nowoczesności”, a „«tradycja» w dzisiejszym znaczeniu powstała w Europie na przestrzeni ostatnich dwustu lat” (Giddens 2004 [2002]: 110). Jest to odwołanie do wypracowanej przez brytyjskich historyków koncepcji tradycji wynalezionej, wskazujące na instrumentalizację tradycji w ramach nowoczesnej polityki → tożsamości. Tradycja to w tym ujęciu element zapewniający ciągłość między teraźniejszością a → przyszłością; równocześnie okazuje się jednak, że pełniąca taką funkcję tradycja (wynaleziona) powstała jako reakcja na nowoczesność. Wszystko to prowadzi zaś do konkluzji, że przednowoczesność nie może istnieć bez nowoczesności, czyli nie może jej też chronologicznie poprzedzać. W ten sposób tradycja i nowoczesność to nie tyle wykluczające się stany społeczeństwa (czy etapy jego istnienia), ile dwa aspekty jego historyczności, które nowoczesna świadomość historyczna sobie przeciwstawia.
Terminem „tradycja wynaleziona” brytyjski historyk Eric Hobsbawm (1917–2012) określa zespół treści i praktyk, których zadaniem jest legitymizacja nowoczesnych wspólnot przez wskazanie na ich genezę w przeszłości (Hobsbawm, Ranger 2008 [1983]). Równocześnie rygorystyczne badania historyczne tych treści i praktyk dowodzą, że w formę spójnej i znaczącej całości („tradycji”) zostały one połączone dopiero w nowoczesności, a bardzo często mają w całości nowoczesną genezę. Najważniejszą z tak legitymizowanych wspólnot jest naród, rozumiany zarówno jako państwo narodowe, jak i naród etniczny. Jakkolwiek kategoria „tradycji wynalezionej” została wypracowana w znacznym stopniu w trakcie badań nad nowoczesnymi nacjonalizmami, to sam Hobsbawm odnosi ją do wszystkich wspólnot właściwych nowoczesności, także takich jak socjalistyczny ruch związkowy czy kibice klubu piłkarskiego. Tradycja wynaleziona jako legitymizacja wspólnoty narodowej jest hegemoniczna oraz selektywna: podkreśla jedność narodu, przemilczając jego wewnętrzne zróżnicowanie, zarówno społeczne, jak też regionalne czy etniczne, lub niwelując je przez sprowadzenie do estetycznej postaci folkloru.
W pojęciu „tradycji wynalezionej” ważny jest jego wymiar lojalnościowy (wierność tak rozumianej tradycji jest cnotą) oraz związany z nim aspekt tożsamościowy. Tradycja wynaleziona to jeden z fundamentów nowoczesnych tożsamości zbiorowych, będący zarazem narzędziem władzy. Praktykowanie tej tradycji włącza we wspólnotę i manifestuje lojalność wobec niej, w związku z czym jego egzekwowanie bywa powiązane z różnymi formami przymusu; równocześnie, jeżeli jest dobrowolne, może się wiązać z silnym zaangażowaniem emocjonalnym wynikającym z identyfikacji z grupą.
W naukach społecznych tradycja bywa rozumiana zarówno jako przedmiot przekazu, jak i jako czynność przekazywania i utrwalania pewnych treści. Zdaniem polskiego socjologa Jerzego Szackiego to drugie użycie terminu zaciemnia jego znaczenie, wprowadzając niepotrzebną wieloznaczność, ponieważ w naukowej polszczyźnie czynność międzypokoleniowego przekazywania treści nosi nazwę „transmisji społecznej” (Szacki 2011 [1971]: 102–103): w tym ujęciu tradycją są specyficzne treści transmisji społecznej. Dążenie do urzeczowienia tradycji w dyskursie naukowym wynika z właściwego nowoczesnej nauce założenia dystansu między podmiotem badania naukowego a jego przedmiotem oraz specyficznych strategii konstruowania tego podmiotu jako bezcielesnego i bezosobowego „obiektywnego obserwatora” wobec poddawanego obserwacji przedmiotu. W nowoczesnym paradygmacie naukowym, jak pisze francuski socjolog nauki Bruno Latour, → świadectwo człowieka liczy się o wiele mniej od świadectwa nie-ludzi. Ma to o tyle związek z tradycją, że także w odniesieniu do przeszłości nowoczesna nauka zawsze bardziej niż na ludzkiej pamięci polegała na świadectwach nie-ludzi: pisanych tekstów, budowli czy → fotografii. Dlatego też ustny przekaz tradycji, angażujący bezpośrednio działającego człowieka i jego pamięć podczas odbywającego się na żywo performansu należy do innego porządku poznawczego niż naukowy.
Rozumienie tradycji jako czynności – czy jako praktyki społecznej – pojawia się we współczesnej antropologii, gdzie tradycję rozumie się jako relację daru (dawania i brania), która służy nie tylko przekazaniu konkretnych treści, ale przede wszystkim zachowaniu ciągłości samej relacji. Ważny jest w niej świadomy wybór treści przekazu, jego adresata oraz sposobu, w jaki się wybrane treści podziela. Trzeba przy tym pamiętać, że transmisja społeczna obejmuje zarówno przekaz tzw. wiedzy milczącej, czyli treści implicite zawartych w praktykach społecznych i dyskursie, jak też wiedzy uświadamianej i wartościowanej explicite. Tradycja rozumiana jako relacja to przekazywanie uświadomionych, choć niekoniecznie dyskursywnych treści (np. wiedza ucieleśniona), o których wartości oraz pochodzeniu z przeszłości obie strony są przekonane. W takim ujęciu tradycję można rozumieć jako niehistoryczne doświadczenie czasu; czasowość odmienną od nowoczesnej historyczności.
Ewa Klekot
Hasła pokrewne: folklor, mit, nowoczesność
Bibliografia
Beck U.; Giddens A.; Lash S. (2009), Modernizacja refleksyjna, tłum. J. Konieczny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Berman M. (2006), „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, Kraków: Universitas.
Cocchiara G. (1971), Dzieje folklorystyki w Europie, tłum. W. Jekiel, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Foucault M. (2006), Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk: Słowo/Obraz terytoria.
Gadamer H.-G. (1993), Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Kraków: Inter Esse.
Giddens A. (2004), „Tradycja”, tłum. A. Pawelec, Przegląd Polityczny, 64, s. 110–114.
Giddens A. (2008), Konsekwencje nowoczesności, tłum. E. Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hobsbawm E., Ranger T. (red.) (2008), Tradycja wynaleziona, tłum. M. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Jay M. (2008), Pieśni doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat, tłum. A. Rejniak-Majewska, Kraków: Universitas.
Krzemień-Ojak S. (red.) (2008), Przyszłość tradycji, Białystok: Libra.
Kurczewska J., Szacki J. (red.) (1984), Tradycja i nowoczesność, Warszawa: Czytelnik.
Mathews G. (2005), Supermarket kultury, tłum. E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Ong W.J. (1992), Oralność i piśmienność, tłum. J. Japola, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.
Robotycki Cz. (1992), „Historia i tradycja: dwie kategorie opisu przeszłości”, Zeszyty Naukowe UJ, Prace Etnograficzne, 29, s. 15–20.
Szacki J. (2011), Tradycja, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Tomicki R. (1973), „Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej”, Etnografia Polska, XVII, s. 41–58.
Ewa Klekot, Tradycja, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 496-501.
