Jako „święta historia” przechowująca wierzenia i wartości danej wspólnoty, zachowuje zawsze bliskie związki z zagadnieniem pamięci. Znaczenie mitów opiera się na wierze, że znajomość źródeł rzeczy (ich pochodzenia) pozwala poznać ich sens, właściwie się nimi posługiwać, a w szczególnych przypadkach całkowicie przejąć nad nimi kontrolę (Eliade 1998 [1963]). Stąd mit ma charakter nie tylko sprawozdawczy, lecz przede wszystkim normatywny. Mitologia to nie zbiór opowieści, a raczej repertuar właściwych działań i modelowych sposobów refleksji (Assmann 2008 [1992]: 90–92; Lévi-Strauss 2001 [1962]: 31). Źródłowy i normatywny charakter mitu sprawia, że może on konstytuować zarówno historię fundacyjną, legitymizującą bieżący porządek polityczny, jak i historię kontraprezentną, obnażającą „niewłaściwy” charakter → teraźniejszości (Assmann 2008: 93–96).
Mit w społeczeństwach niepiśmiennych
Mity stanowią podstawowy → nośnik pamięci społeczeństw nieznających → pisma. Transmitowane ustnie podlegają prawom determinującym → oralność oraz obieg → folkloru. Związana z nimi koherencja rytualna opiera się na osadzonej w kontekście rekonstrukcji sensu, nie zaś na dokładnym odtworzeniu tekstu (tamże: 102–106).
Opowieść mityczna ma za zadanie nie tyle samo zachowanie wspomnienia o danym zdarzeniu, ile raczej przeniesienie działającego według reguł mitu tam, gdzie się ono dokonuje (Eliade 1999 [1957]: 46). Stąd kluczowe znaczenie w ustaleniu związków między pamięcią a mitem ma jego odniesienie do struktur czasowych. Jako praktyka pamięci mity mogą odnosić się do dwóch rodzajów → czasu – mitycznego „czasu początku” oraz „czasu historycznego”. Badania nad mitem wskazują na kluczowy charakter przejścia między wspólnotami opierającymi swoją → tożsamość na ahistorycznym czasie początku, a tymi dokonującymi mityzacji → historii. W społeczeństwach nieznających pisma mityzacja wydarzenia historycznego jest możliwa jedynie dzięki jego symbolicznemu przeniesieniu w „czas początku” i reaktualizacji poprzez święto (Eliade 1998: 7–23, 1996: 77–82; Le Goff 2007 [1996]: 106–107). W → pamięci kulturowej takich społeczności przechowywane są więc z jednej strony wydarzenia pradawne, z drugiej bieżące, pomiędzy nimi rozciąga się zaś okres zapomniany (tzw. → dryfująca luka). Dopiero w wyniku upowszechnienia pisma możliwy staje się „ciągły” zapis historii. W ramach tego rodzaju transformacji następowałoby „uhistorycznienie” postrzegania własnej → tożsamości zbiorowej i jej przedstawiania w postaci dziejów, kronik itp. (Yerushalmi 1982: 8–22; Assmann 1997).
Porównując powyższe dwa modele, Jan Assmann posługuje się terminologią Claude’a Lévi-Straussa (1908–2009). Społeczeństwa, które swoją historię fundacyjną lokują w czasie absolutnym, stają się „zimne” (w konsekwencji charakteryzują się też zimną pamięcią) – nie internalizują własnej historyczności, zamiast tego semiotyzują kosmos. Z kolei te społeczeństwa, które wpisują swoje dzieje w czas historyczny, stają się „gorące” (wobec czego mają również gorącą pamięć) i semiotyzują historię (Assmann 2008: 93).
Ewolucja mitu w społeczeństwach piśmiennych
Wraz z rozwojem pisma mit przekształca się stopniowo z repertuaru zachowań rytualnych (→ rytuał) w → archiwum tekstów kanonicznych (tamże: 108–112). Praktykę ceremonialnego powtarzania, stanowiącą warunek pamięci w społeczeństwach niepiśmiennych, zastępuje praktyka interpretacji, prowadząca do narodzin kanonicznych wykładni (→ kanon) oraz kasty kapłanów bądź uczonych mających wyłączność na taką wykładnię (Connerton 2012 [1989]). Jako kolejne stadium tego procesu, związanego z kumulacją tekstów i możliwością ich krytycznego porównywania, można postrzegać stopniowe narodziny → świadomości historycznej (Koselleck 2001; Connerton 2012), a także zrozumienie historyczności pojęcia prawdy, która w mitach społeczeństw niepiśmiennych zawsze miała charakter ponadczasowy i uniwersalny. Wielu badaczy stwierdza więc, że odkrycie historyczności skierowane było przeciwko mitowi, a historyzacja wyobrażeń społecznych stanowi ważny element demitologizacji świata (Eliade 1999: 57–61). Stąd przynajmniej od czasów oświecenia nowoczesna historiografia chętnie przywoływała mit jako „fikcję” czy „zmyślenie” – negatywny punkt odniesienia dla historii jako naukowej praktyki ustalania i interpretacji faktów uprawianej przez przygotowanych do tego zawodowców (Pomian 2006: 10–48; Iggers 2002). Współczesny spór między historią a pamięcią można postrzegać jako kontynuację tego konfliktu.
Współczesne mity i pamięć
W zamyśle samych twórców nowoczesnej uniwersyteckiej historii (np. Leopolda von Rankego [1795–1886]) dyscyplina ta pomyślana jest w opozycji wobec fikcji, której przykład stanowią właśnie mity. Wielu współczesnych badaczy wskazuje jednak, że samo obwarowanie historii naukową metodologią nie przeszkadza jej wcale funkcjonować w sposób analogiczny do mitów (Iggers 2002: 108; White 2009 [2005]). Szczególnie rozwinięte są prowadzone w tym kierunku badania nad narodzinami nowoczesnej tożsamości narodowej, która okazuje się zawsze ufundowana na rodzaju opowieści mitycznej przekształcającej określony czas historyczny w źródłowy „czas początku”. Mimo że tego rodzaju praktyki opierają się na tekstach i ich interpretacji, to do społecznego obiegu trafiają za pośrednictwem zbiorowych praktyk → upamiętniania, które często mają charakter „tradycji wynalezionych” (Hobsbawm, Ranger 2008 [1983]). Tego rodzaju ceremonie wykazują znaczne podobieństwo do praktyk rytualnych związanych z przedpiśmienną świadomością mityczną, stąd też wymykają się analizie w kategoriach tekstualno-hermeneutycznych (Connerton 2012). Badania wskazują także na kluczowe znaczenie, jakie tego rodzaju nowoczesne praktyki mityzacji miały dla narodzin i utrzymania XX-wiecznych totalitaryzmów i autorytaryzmów. George L. Mosse (1918–1999) analizuje np., w jaki sposób publiczna heroizacja I wojny światowej doprowadziła do narodzin „mitu doświadczenia wojennego”, który stał się kluczowym narzędziem politycznym w okresie międzywojennym, prowadząc do brutalizacji i obojętności na życie ludzkie i w konsekwencji – być może – do horroru ludobójstwa II wojny światowej (Mosse 1990). Ugruntowanymi w myśleniu mitycznym narzędziami posługiwały się konsekwentnie wszystkie XX-wieczne reżimy, podejmując próby przekształcenia zbiorowej tożsamości poprzez ingerencję w pamięć (Connerton 2012).
Także oddolne repertuary pamięci, jakie bada np. → historia mówiona, wykazują wiele podobieństw do struktur mitycznych (Samuel, Thompson 1990). Oprócz tego rodzaju „ukrytych” form mityzacji należy odnotować także świadome próby rehabilitacji mitu jako kluczowego nośnika pamięci. Fundamentalne znaczenie ma tu twórczość Friedricha Nietzschego (1844–1900), który nie tylko wskazał na mitologizujący charakter wszelkich praktyk ustalania → przeszłości, lecz także postawił tezę o niezbędności tego rodzaju komponentu mitycznego dla życia (Nietzsche 2004: 99–102, 1996 [1874]; Safranski 2003: 87–114). Podobnej refleksji poddaje mit Thomas Mann (1875–1955) w eseju o Freudzie (Mann 2002 [1929]; zob. Connerton 2012), wskazując na jego niezbędność dla „zakorzenienia” każdej jednostki w świecie i zbudowania własnej tożsamości. Stąd klasyczne dzieła literatury modernistycznej – w tym samego Manna, ale też np. Jamesa Joyce’a (1882–1941) – analizowane bywają jako próby współczesnego odtworzenia zbiorowej pamięci o charakterze mitycznym (Mieletinski 1981).
Pamięć w micie
Na koniec warto rozważyć jeszcze krótko pamięć jako przedmiot opowieści mitycznej. Zagadnienie pamięci często poruszane jest w micie ze względu na jego społeczną rolę (podtrzymywanie wspólnotowej i jednostkowej tożsamości), a wiele opartych na nim praktyk rytualnych pełni wręcz funkcję terapeutyczną „przywracania pamięci” przez okresowe przeniesienie w czas początku (Eliade 1999: 44–54). Szczególnie wyraźnie ten aspekt mitów wydobywa ugruntowana w psychoanalizie teoria archetypów Carla Gustava Junga (1875–1961). Zarówno on sam, jak i jego następcy (Micrea Eliade [1907–1986], Joseph Campbell [1904–1987]), podkreślają związek pamięci w micie z ponownym scaleniem tego, co rozproszone (ang. dis-membering vs. re-membering; Shorter 1989). Realizować się to może poprzez mityczne święte → miejsca pamięci, obrzędy upamiętniania czy figury → bohaterów odgrywających rolę przewodników duchowych, których należy naśladować na zasadzie powtórzenia archetypu. Jeden z często powracających motywów mitycznych stanowi → zapomnienie i odczyniająca jego skutki → anamneza. Strukturę taką znaleźć można w mitach staroindyjskich, mitologii gnostyckiej, za pośrednictwem orfików przeniknęła ona także do kultury greckiej, a wraz z nią do Rzymu i chrześcijaństwa (Eliade 1998: 115–137). Klasyczną grecką realizację tego toposu stanowią różne warianty mitów o Mnemosyne (matce muz i opiekunce pamięci) oraz Lete (bogini zapomnienia; Erice 2009: 22–27; Simondon 1982: 103–149).
Marcin Napiórkowski
Hasła pokrewne: bohater, folklor, oralność, pismo, rytuał, upamiętnienie
Bibliografia
Assmann J. (1997), Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge MA, London: Harvard University Press.
Assmann J. (2008), Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Connerton P. (2012), Jak społeczeństwa pamiętają, tłum. M. Napiórkowski, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Eliade M. (1998), Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa: KR.
Eliade M. (1999), Mity, sny, misteria, tłum. K. Kocjan, Warszawa: KR.
Erice F. (2009), Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva, Oviedo: Editorial Eikasia.
Hobsbawm E., Ranger T. (red.) (2008), Tradycja wynaleziona, tłum. P. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Iggers G.G. (2002), „Użycia i nadużycia historii”, w: E. Domańska (red.), Pamięć, etyka i historia, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 105–116.
Koselleck R. (2001), „Miniona przyszłość wczesnej nowożytności”, w: R. Koselleck, Semantyka historyczna, tłum. W. Kunicki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 51–73.
Le Goff J. (2007), Historia i pamięć, tłum. A. Gronowska, J. Stryjczyk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Lévi-Strauss C. (2001) Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski, Warszawa: KR.
Mann T. (2002), „Pozycja Freuda w nowoczesnej umysłowości”, w: T. Mann, Moje czasy. Eseje, red. H. Orłowski, tłum. W. Kunicki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 206–228.
Mieletinski E. (1981), Poetyka mitu, tłum. J. Dancygier, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Mosse G.L. (1990), Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, Oxford: Oxford University Press.
Nietzsche F. (1996), „O pożytkach i szkodliwości historii dla życia”, w: F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Nietzsche F. (2004), Narodziny tragedii, tłum. L. Staff, Kraków: Zielona Sowa.
Pomian K. (2006), Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
Safranski R. (2003), Nietzsche. Biografia myśli, tłum. D. Stroińska, Warszawa: Czytelnik.
Samuel R., Thompson P. (red.) (1990), The Myths We Live by, London, New York: Routledge.
Shorter B. (1989), „Memory in service of psyche: The collective unconscious in myth, dream and ritual”, w: T. Butler (red.), Memory. History, Culture and the Mind, Oxford, New York: Blackwell Publishing, s. 61–75.
Simondon M. (1982), La Mémoire et l’Oubli dans la pensée grecque jusqu’à la fin du Ve siècle av J.-C. Psychologie archaïque, Paris: Belles Lettres.
White H. (2009), „Fikcja historyczna, historia fikcjonalna i rzeczywistość historyczna”, w: H. White, Proza historyczna, red. E. Domańska, s. 181–198.
Yerushalmi Y.H. (1982), Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, Seadle, London: University of Washington Press.
Marcin Napiórkowski, Mit, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 237-240.
