Upamiętnienie lub „komemoracja”, kulturowa forma uobecniania przeszłych wydarzeń bądź osób w celu oddania im czci przez określoną grupę społeczną, która w ten sposób potwierdza własną → tożsamość. Może ono przyjmować postać materialną, jak również wyrażać się w określonych działaniach (obchody rocznicowe, przemówienia itd.). Kulturowe formy upamiętniania przenikają i łączą różnorodne → media i domeny kultury, obejmując np. wyznaczanie świąt w kalendarzu, publiczne zgromadzenia, a także wznoszenie trwałych → śladów pamięci, takich jak tablice pamiątkowe, epitafia, → pomniki czy listy nazwisk poległych itp. Upamiętnienie polega zatem na uczynieniu danego elementu z → przeszłości (wydarzenia, postaci, nieistniejącego już miejsca czy nawet → rzeczy) elementem → pamięci zbiorowej wskutek przeniesienia go w szeroko rozumianą przestrzeń publiczną.
Podobnie jak w przypadku → pamięci indywidualnej, jednym z najważniejszych zadań pamięci zbiorowej jest zbudowanie poczucia ciągłości tożsamości. Służy temu wytworzenie związku między przeszłością a → teraźniejszością i połączenie oddzielnych punktów w czasie (wydarzeń) w jedną strukturę narracyjną (Zerubavel 2003: 40). Można więc powiedzieć, że praktyki upamiętniania, wyjaśniając przeszłość, czynią ją znośną i umożliwiają przeżywanie teraźniejszości.
Upamiętnienia, także w materialnej formie, stanowią świadomie podejmowane próby odtworzenia przeszłości i udowodnienia jej związku z obecną sytuacją (ta intencjonalność odróżnia je od reliktów, czyli materialnych pozostałości z dawnych czasów). Dawid Lowenthal (2013) stwierdza wręcz, że liczba upamiętnień rośnie odwrotnie proporcjonalnie do skali zachowania → dziedzictwa. Podkreśla przy tym, że akty upamiętniania zmieniają zawsze sposób rozumienia tego, co zachowane, wyznaczając ramy dla interpretacji przeszłości (np. neogotyk, nawiązując do średniowiecza, wyznacza i zmienia współczesny sposób rozumienia tej epoki i „oryginalnego” gotyku).
Różnorodne kulturowe formy upamiętniania stanowią próbę powołania bądź umocnienia wspólnoty przez synchronizację jej działań w przestrzeni publicznej. Wyznaczają ramy dla → rytuałów (np. relikwie, kalendarz wyznaczający dni świąteczne czy pomniki ustanawiające sakralną → przestrzeń pamięci) bądź same stanowią praktyki rytualne (jak np. publiczne zgromadzenia, marsze, apele poległych). Szczególny charakter praktyk upamiętniania wynika z faktu, że o ile każdy rytuał opiera się na powtórzeniu, o tyle one zwracają się ku przeszłości explicite, znajdując w jej symbolicznym powtórzeniu cel, nie zaś jedynie środek (Connerton 2012). Upamiętnienie dokonuje się zazwyczaj za pomocą kanonicznego tekstu (liturgii), w kontekście rytuału społecznego, za pośrednictwem określonych nośników, które stanowią materialną formę uobecnienia przeszłości w teraźniejszości (Casey 1987: 217; Connerton 2012). Ważną kategorią analityczną wykorzystywaną w badaniach nad praktykami upamiętniania jest także uczestnictwo, wyrażające się we współobecności oraz performatywnej (→ pamięć performatywna) realizacji ściśle określonych wzorców (Casey 1987: 247–250).
Kluczowy element praktyk upamiętniania to mniej lub bardziej symboliczne odtworzenie upamiętnianego wydarzenia. Jako źródło tego zjawiska wskazuje się zazwyczaj rytualną identyfikację z przodkami właściwą myśleniu mitycznemu i opierającą się na imitacji i replikacji ich rzeczywistych lub wyobrażonych działań (Zerubavel 2003: 45–46). Współcześnie tego rodzaju „odtwarzanie” przyjmuje często formy → symulakrum, np. → rekonstrukcji historycznej (reenactment).
Źródła badań nad nośnikami i praktykami upamiętniania
Współczesne badania nad formami upamiętniania zapoczątkowali Emile Durkheim (1858–1917) i jego uczniowie. Durkheim analizował różnorodne formy utrwalania pamięci zbiorowej np. poprzez strukturację → czasu czy przestrzeni (Durkheim 1990: 9–10). Formami materialnej obecności przeszłości w teraźniejszości zajmowali się także Maurice Halbwachs (1877–1945) i Stefan Czarnowski (1879–1937). Z kolei za pionierskie studium praktyk upamiętniania można uznać szkic Durkheima na temat obrzędów komemoracyjnych (tamże: 355–371). Ich specyfiką jest to, że są „wyłącznie przybliżeniem przeszłości i, w pewnym sensie, jej uaktualnieniem w formie prawdziwego dramatycznego spektaklu” (tamże: 356). Tego rodzaju ceremonie stanowią więc przykład tego, co Durkheima interesowało najbardziej: manifestacji rzeczywistości społecznej sui generis. Zgodnie z jego teorią religii podczas obrzędów społeczeństwo komemoracyjne objawia się samo sobie w materialnej formie, pozwalając każdemu uczestnikowi z osobna poczuć się członkiem większej zbiorowości. Dokonuje się to właśnie wskutek powołania do życia wspólnej przeszłości, a więc także – wspólnej pamięci.
Za drugie źródło współczesnych badań nad praktykami upamiętniania należy uznać rozważania Sigmunda Freuda (1856–1939) dotyczące → żałoby i → melancholii. Jego zdaniem związana ze śmiercią osoby bliskiej konieczność przepracowania straty i wycofania zainwestowanej w więzi międzyludzkie energii libidalnej prowadzi do szeregu praktyk, które pozwalają wyjść z okresu żałoby. Współczesna socjologia pamięci przenosi analizę tego rodzaju działań z poziomu psychiki jednostkowej na poziom praktyk społecznych.
Nurt kontynuujący perspektywę Durkheimowską zwraca się obecnie ku zagadnieniom polityki upamiętniania, która odnosi się do rytualnych i performatywnych działań w ramach → polityki historycznej. Tymczasem myśliciele rozwijający wątki Freudowskie analizują praktyki upamiętniania przede wszystkim jako mniej lub bardziej skuteczne narzędzie radzenia sobie z → traumą.
Systemowy i antysystemowy charakter upamiętniania
Przywoływanie lub wręcz odtwarzanie przeszłości, charakterystyczne dla upamiętniania, umożliwia za pośrednictwem rytuału zintegrowanie danej społeczności (Lukes 1975). Ramy wspólnoty i ciągłość jej tożsamości zostają ustanowione poprzez wskazanie na wspólną przeszłość i odniesienie do niej (Casey 1987: 216). Jay Winter wyróżnia w tym kontekście dwa główne nurty badań nad polityką upamiętnień. Jedno podejście określić można mianem „scentralizowanego” czy „odgórnego”, drugie zaś – w zależności od wersji – „oddolnego” bądź „pluralistycznego” (Winter 2008).
Przedstawiciele tego pierwszego podejścia zaznaczają, że ze względu na wykorzystywane środki ceremonie upamiętniające dostępne są jedynie dla dobrze zorganizowanych wspólnot – przechowują i utrwalają więc zazwyczaj scentralizowaną pamięć oficjalną. Wymuszając konsensus co do odczytania przeszłości, praktyki upamiętniania legitymizują bieżący porządek polityczny. Winter zauważa, że podejście „odgórne” podkreśla przede wszystkim znaczenie ceremonii upamiętniających jako materializacji tożsamości narodowej, imperialnej czy politycznej (tamże: 63). Na tego rodzaju hegemoniczny charakter praktyk upamiętniania zwracali też uwagę np. badacze z kręgu Communist Party Historians Group. Dostrzegając w nich kluczowe narzędzie budowy nowoczesnych wspólnot narodowych, uznawali je za mechanizmy → hegemonii kulturowej, które synchronizują pamięć i kalendarz oraz powołują do życia → tradycje wynalezione (Hobsbawm, Ranger 2008). W badaniach prowadzonych w ramach tego paradygmatu zwraca się uwagę szczególnie na sposób, w jaki systemy upamiętniania wypierają inne, usuwając lub zawłaszczając dawne święta, obalając pomniki, zmieniając nazwy ulic itd. Takie podejście do upamiętniania interpretować można także w kategoriach dominacji centralnie sterowanej i odgórnie narzucanej → historii nad bardziej oddolną pamięcią.
Sam Winter wskazuje przykład australijskiego Anzac Day (25 kwietnia), który świętowany jest jako „dzień narodzin narodu”, choć formalnie upamiętnia bitwę pod Gallipoli oraz lądowanie australijskich i nowozelandzkich żołnierzy w ramach prowadzonej przez Brytyjczyków ekspedycji tureckiej w 1915 r. Wszystkie „wątki poboczne” (włącznie z faktem, że lądowanie było krwawą porażką) zostały tu całkowicie podporządkowane → narracji „chrztu bojowego narodu” do tego stopnia, że dziś data, nazwa „Gallipoli”, samo → miejsce (poprzez doroczne pielgrzymki), a nawet pośrednio związany z wydarzeniami charakterystyczny kształt stambulskiej świątyni Hagia Sofia są dla Australijczyków przede wszystkim symbolami zdobycia własnej tożsamości.
Tego rodzaju podejście analizujące scentralizowane praktyki i powszechnie akceptowane → nośniki pamięci ignoruje jednak fakt istnienia różnego rodzaju form opozycyjnych upamiętnień o charakterze wernakularnym, tj. opierających się na lokalnych obiegach i bezpośrednim uczestnictwie bez pośrednictwa centralnych instytucji. Pozostając przy przykładzie australijskim – współcześnie Anzac Day jest nie tylko najważniejszym świętem tożsamości narodowej, lecz także – już od lat 60. XX w. – datą rokrocznych protestów przeciw wojnom, dyskryminacji i imperializmowi, podczas których związane z tym dniem → miejsca pamięci stają się areną wypowiedzi różnego rodzaju mniejszości politycznych. To właśnie w Anzac Day Australijczycy protestowali przeciw wojnie w Wietnamie, a w latach 80. odbył się wówczas marsz feministek przeciw przemocy (także seksualnej) związanej z wszelkimi wojnami itd.
Na tego rodzaju przeciwupamiętnienia (counter-commemorations) zwracają uwagę badacze reprezentujący perspektywę „oddolną”. Wykrystalizowała się ona przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych pod wpływem sporu o Vietnam Veterans Memorial (1982) i jego skomplikowanej społecznej recepcji (wydarzenia te wskazywane są wręcz jako jedno ze źródeł → boomu pamięciowego [memory boom] w USA). Zwycięski projekt zgłoszony przez młodą artystkę Mayę Lin okazał się kontrowersyjny ze względu na niezwykle prostą formę, pozbawioną dodatkowych ozdobników i akcentów patriotycznych. Główny element pomnika stanowi ściana pamięci (dobrze ugruntowana w praktyce komemoracyjnej od czasu I wojny światowej), jednak wypisane na niej nazwiska pozbawione są stopni wojskowych, dodatkowych informacji lub jakichkolwiek symboli żałoby czy uznania. Negocjacje odnośnie do ostatecznego kształtu pomnika, kontrowersje podczas jego odsłonięcia i stopniowe zmiany recepcji stworzyły bezcenny materiał dla badaczy współczesnych praktyk upamiętniania.
Opierając się na tym materiale, John Bodnar, badacz zajmujący się wcześniej historią społeczną grup mniejszościowych, uznał za niewystarczającą perspektywę analizy upamiętnień jako praktyk odgórnych. W książce Remaking America (1992) analizuje on spór o kształt i recepcję Vietnam Veterans Memorial jako przykład starcia różnych projektów politycznych, reprezentowanych przez hegemoniczną pamięć centralną i rozmaite lokalne grupy interesów. Na tej podstawie stwierdza, że współczesna pamięć publiczna (public memory) wyłania się w procesie walki (i/lub dialogu) różnych grup społecznych i stanowi wynik kompromisu pomiędzy pamięcią oficjalną a wernakularną.
Podobne stanowisko reprezentuje David Lowenthal (2013), wskazujący na kumulatywny charakter współczesnych praktyk upamiętniania, które w swoim dążeniu do niepominięcia nikogo szczelnie wypełniają publiczną przestrzeń i kalendarz upamiętnieniami odnoszącymi się do wszelkich możliwych zjawisk i grup społecznych. O ile podejście „odgórne” pozwalało dobrze uchwycić upamiętnienie jako źródło zbiorowej dumy, o tyle podejście „oddolne” pozwala Lowenthalowi postrzegać je także jako ekspiację. W pierwszym przypadku obecność w przestrzeni publicznej oznacza symboliczne powtórzenie wspaniałej przeszłości. W drugim – jak się wydaje – to nieobecność, brak upamiętnienia oznaczałyby symboliczne powtórzenie krzywdy, natomiast upamiętnienie dokonywane jest zawsze w myśl zasady „nigdy więcej”, kluczowej dla XX-wiecznej kultury pamięci. Potwierdzając to rozpoznanie, Lowenthal zauważa, że jest to proces związany z przejściem od upamiętniania heroicznej, bohaterskiej przeszłości do rozpamiętywania własnych niegodziwości. Wymieniając kolejne waszyngtońskie pomniki i ceremonie upamiętniania, podkreśla on, że wykluczenie z publicznej przestrzeni (i kalendarza) pamięci oznaczałoby dla skrzywdzonych w przeszłości ponowną hańbę. Stąd współczesne praktyki upamiętniania można postrzegać zarówno jako narzędzie hegemonii, jak i kluczowy wehikuł emancypacji – sprzeciwu wobec kultury hegemonicznej i walki o własne miejsce w przestrzeni publicznej.
Trauma i jej przepracowanie
Wychodząc od przywoływanych wyżej rozpoznań Freuda, wielu badaczy traktuje praktyki upamiętniające zmarłych jako podstawowe źródło ceremonii upamiętniających, a zbiorowe doświadczenie straty i cierpienia uznaje za fundamentalne dla nowoczesnych praktyk pamięci. Odwołując się do Freudowskiej pary: rozegranie w działaniu – przepracowanie, wskazać można dwa główne nurty w tym obszarze badań. Według jednej grupy badaczy wszechobecność pomników czy coroczne upamiętnienia oznaczają stałą obecność nawracającej traumy, według drugiej – przeciwnie – zapobiegają jej powrotowi, stanowiąc narzędzie kulturowego oswojenia przeszłej straty. Przedmiotem starcia pomiędzy tymi wizjami stały się formy zbiorowego upamiętniania I wojny światowej.
Najważniejszym przedstawicielem pierwszej grupy jest Paul Fussell (1924–2012), który w głośnej książce The Great War and Modern Memory (1975) rozwija tezę Charlesa S. Myersa (1873–1946), prowadzącego badania nad tzw. Shell Shock effect (szok artyleryjski). Fakt, że żołnierze biorący udział w I wojnie światowej wyjątkowo źle znosili wszelkie urazy, mieli osłabione morale i wytrzymałość psychiczną, Myers uznał za wynik braku wiary w sens działań wojennych, których przyczyn nie rozumieli, a motywacji nie podzielali (Myers 2012 [1940]). Fussell zaś pokazał, że problem nie dotyczył tylko samej wojny, lecz także zbiorowych praktyk jej upamiętniania, które nie były w stanie skutecznie przepracować „bezsensownej” traumy. W swojej książce przedstawił utrwalone w literaturze brytyjskie doświadczenie Frontu Zachodniego 1914–1918 oraz środki, za pomocą których było ono konwencjonalizowane i mitologizowane. Analizując literacką recepcję I wojny światowej, Fussell doszedł do wniosku, że opierała się ona na doświadczeniu gorzkiego rozczarowania, wynikającego ze zderzenia wysokich, bohaterskich ideałów z podłością codziennej rzeczywistości okopów. Spowodowało to porzucenie tradycyjnego, heroicznego postrzegania wojny na rzecz modernistycznego paradygmatu upamiętniania opartego na ironii. Według Fussella to właśnie literackie doświadczenie pokazuje „rzeczywisty”, powszechny odbiór wojny w XX w., w którego świetle ceremonie upamiętniające, apele poległych czy tablice pamiątkowe okazują się wciąż powracającą, niemożliwą do przepracowania traumą okopów (Fussell 1975). Książka Fussella dała początek całemu nurtowi w interpretowaniu I wojny światowej jako końca paradygmatu heroicznego (→ bohater). Reprezentujący go autorzy wskazują na rozczarowanie wojną jako źródło poczucia bezsensu, straty, upadku cywilizowanych wartości (Leed 1971; Hynes 1991).
Za czas narodzin konkurencyjnego paradygmatu, wskazującego na ceremonie upamiętniające jako na skuteczne narzędzie przepracowania traumy, można uznać koniec lat 70. XX w., kiedy to niemal jednocześnie Reinhart Koselleck (1923–2006) w 1979 r. i David Cannadine w 1981 r. opublikowali teksty wskazujące na ważną przemianę ceremonii upamiętniających, jaka dokonała się w XX w. Miejsca upamiętnień i organizowane w nich ceremonie tracą wymiar transcendentalny, zyskując zamiast tego kluczową rolę polityczną. Otwiera to pole do badań nad zbiorowym przepracowywaniem żałoby jako kluczowym narzędziem budowania tożsamości politycznej.
George L. Mosse (1918–1999) przedstawia sakralizację poległych jako narzędzie polityczne i jedno z głównych źródeł faszyzmu (Mosse 1990). Po zakończeniu I wojny światowej poczucie dumy mieszało się nierozerwalnie z żałobą, ale publicznie upamiętniany był jedynie wzniosły element wojny, nie zaś jej prawdziwy horror. W ten sposób narodził się militarystyczny „mit doświadczenia wojennego”, który stanowił kluczowy element retoryki w okresie międzywojennym, prowadząc do brutalizacji polityki, obojętności na życie ludzkie, a w konsekwencji – jak twierdzi autor – do horroru ludobójstwa II wojny światowej, wyraźnie zbudowanego na poczuciu ciągłości wojny i na bazie jej → mitu.
Z kolei Jay Winter pokazuje, że Fussellowskie przeciwstawienie tradycjonalizm–nowoczesność w interpretacji pamięci o I wojnie światowej to zbyt radykalne uproszczenie. Zamiast tego proponuje dogłębną analizę nowej kultury pamięci, zrodzonej z ducha żałoby. Po przeanalizowaniu, w jaki sposób wspólnoty powstałe pod wpływem żałoby sobie z nią radzą, Winter skupia się na nowych estetykach żałoby i ich ugruntowaniu w tradycji (Winter 1995).
Szersze ujęcie zagadnienia znaleźć można w utrzymanej w tym samym nurcie książce Paula Connertona (2011), który także podkreśla częstą tożsamość narracji legitymizacyjnych i żałobnych. Obierając za punkt wyjścia doświadczenia śmierci i żałoby, przedstawia proces wpisywania → wspomnień w ludzkie → ciała oraz – za ich pośrednictwem – w instytucje społeczne. Pierwsza część książki poświęcona jest zagadnieniu narratywizacji straty w pamięci jednostkowej i zbiorowej, druga zaś formom cielesnego utrwalania pamięci.
Jako syntezę dwóch nurtów – wskazującą na konstruktywne znaczenie zderzenia wernakularnego rozczarowania i oficjalnych upamiętnień – interpretować można książkę Joanny Bourke (1996). Autorka analizuje z punktu widzenia krytyki feministycznej zjawisko okaleczenia i jego upamiętnienia. Jest to kluczowy element doświadczenia I wojny światowej, poważnie godzący w dotychczasowy sposób postrzegania męskości, gdyż – jak wskazuje Bourke – „zdrowe” ciało stanowi główne narzędzie performowania kulturowej roli mężczyzny zarówno w społeczeństwie wojny, jak i pokoju (konkurencja ekonomiczna). Ceremonie otwierające przestrzeń publiczną na rannych weteranów i upamiętniające ich poległych kolegów służyły ponownemu scaleniu (re-membering) rozczłonkowanego ciała, a w dłuższej perspektywie doprowadziły do trwałej przemiany postrzegania ról mężczyzny i kobiety oraz dowartościowania osób niepełnosprawnych. Także tutaj daje więc o sobie znać dialektyka podporządkowania i emancypacji organizująca praktyki upamiętniania.
Marcin Napiórkowski
Hasła pokrewne: bohater, mit, rytuał, trauma, żałoba
Bibliografia
Bodnar J. (1992), Remaking America. Public Memory, Commemoration and Patriotism in the Twentieth Century, Princeton: Princeton University Press.
Bourke J. (1996), Dismembering the Male. Men's Bodies, Britain and the Great War, London: Reaktion Books.
Cannadine D. (1981), „War and death, grief and mourning in modern Britain”, w: J. Whaley (red.), Mirrors of Mortality: Studies in the Social History of Death, London: Europa, s. 187–242.
Casey E.S. (1987), Remembering. A Phenomenological Study, Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.
Connerton P. (2011), The Spirit of Mourning. History, Memory and the Body, Cambridge: Cambridge University Press.
Connerton P. (2012), Jak społeczeństwa pamiętają?, tłum. M. Napiórkowski, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Czarnowski S. (1956), Dawność a teraźniejszość w kulturze, w: S. Czarnowski, Studia z historii kultury, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 108–121.
Durkheim E. (1990), Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Fussell P. (1975), The Great War and Modern Memory, Oxford: Oxford University Press.
Hobsbawm E., Ranger T. (red.) (2008), Tradycja wynaleziona, tłum. M. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hynes S. (1991), A War Imagined: The First World War and English Culture, New York: Atheneum.
Koselleck R. (1979), „Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden”, w: O. Marquard, K. Stierle (red.), Identität, München: Fink, s. 255–276.
Leed E.J. (1971), No Man’s Land. Combat and Identity in World War One, Cambridge: Cambridge University Press.
Lowenthal D. (2013), The Past is a Foreign Country. Revisited, Cambridge: Cambridge University Press.
Lukes S. (1975), „Political ritual and social integration”, Sociology, 9, s. 289–308.
Mosse G. L. (1990), Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, Oxford: Oxford University Press.
Myers Ch.S. (2012) Shell Shock in France, 1914–1918: Based on a War Diary, Cambridge: Cambridge University Press.
Winter J. (1995), Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge: Cambridge University Press.
Winter J. (2008), „Sites of memory and the shadow of war”, w: A. Erll (red.), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin: de Gruyter, s. 61–73.
Zerubavel E. (2003), Time Maps. Collective Memory and the Social Shape of the Past, Chicago: The University of Chicago Press.
