Refleksja etyczna zawiązana z → dyskursem pamięci jest zależna od rodzaju tegoż dyskursu, od → czasu i kontekstu, w jakim się on toczy, od używanych w nim pojęć i dominujących → metafor. Zasadniczo koncentruje się ona wokół kilku wątków, stale obecnych w dyskusjach o pamięci: zobowiązania wobec → przeszłości, wartościowania treści pamięci, → obowiązku pamięci oraz moralnej wrażliwości dotyczącej opisu i oceny → przeszłości. Ponieważ pamięć jest zasadniczym elementem → tożsamości indywidualnej i zbiorowej, wszystkie te wątki rozpatruje się w odniesieniu zarówno do pamięci jednostkowej, jak i → pamięci zbiorowej. Refleksja ta nasilała się lub słabła w zależności od stanu świadomości społecznej i kontekstu kulturowego, a także od aktualnych, doraźnych potrzeb jednostek i zbiorowości.
Zobowiązanie wobec przeszłości
Motyw zobowiązania wobec przeszłości pojawia się już w najwcześniejszej formie pamięci zbiorowej, jaką jest mityczna opowieść (→ mit; Lévi-Strauss 1970 [1958]; Eliade 1970 [1952]). Pamięć o przodkach i ich chwalebnych czynach, powtarzana w ustnym przekazie mitycznych podań, nie tylko zaświadczała o tożsamości szanujących ten przekaz, lecz także nakładała na nich obowiązek zadbania o jego ciągłość. Trwanie mitycznych → historii stanowiło podstawę trwania zbiorowości i decydowało o tożsamości należących do nich jednostek. Motyw ten również później pojawia się w rozmaitych formach (Le Goff 2007 [1996]). Na przykład w średniowieczu upamiętnianie świętych było zobowiązaniem chrześcijan; wdzięczność i pamięć odnoszone do władcy czy mecenasa zobowiązywały rycerzy i dworzan; pamięć o pochodzeniu zobowiązywała do bronienia honoru nazwiska czy rodu. Świętość przeszłości stała się z czasem metaforą, co nie zmieniło – przejawiającego się w wielu zróżnicowanych formach – pojmowania zobowiązania jako etycznej relacji wobec przeszłości. Zobowiązanie jest także dominującą postawą w sytuacjach wszelkiego typu symbolicznego zadłużenia, wymagającego spłaty długu czy zadośćuczynienia. W tym znaczeniu bywa czynnikiem organizującym pewne pola życia społecznego lub podstawą kulturowych wzorów (Benedict 1999 [1946]; Malinowski 1981 [1922]; Mauss 1973 [1950]). Zobowiązanie – rozumiane w kategoriach etycznych – znajdujemy w każdym dyskursie zaistniałym po wojnach czy innych kataklizmach społecznych, np. aktach ludobójstwa (II wojna światowa, Rwanda, Serbia i in.), aktach terroryzmu (Nowy Jork, Madryt) czy pogromach. Zakłada się, że poniesione → ofiary nakładają na tych, którzy przeżyli, obowiązek pamięci i czci, tj. przyjmowania postaw, traktowanych w wymiarze indywidualnym i społecznym jako należne poległym lub zamordowanym. Postawy te podlegają najczęściej rytualizacji (→ rytuał) i bywają do dzisiaj w wielu kulturach elementem decydującym lub istotnym dla kulturowej tożsamości ich członków (Misztal 2003).
Zobowiązanie do → pamiętania bywa także rozumiane jako moralny nakaz dawania → świadectwa tragicznego, traumatycznego → doświadczenia, choć niekoniecznie własnego, jak w przypadku → postpamięci (Hirsch 1997). Jest ono obecne także w moralnych konsekwencjach działania → śladu, pojmowanego jako stały element tożsamości jednostki (Skarga 2004), tj. trwały efekt bolesnego doświadczenia, które oddziaływa na późniejsze sposoby jej myślenia i zachowania. Zobowiązanie to bywa odczuwane lub narzucane jako konieczność bądź gotowość do → rozliczenia się z przeszłością (Wolff-Powęska 2011; Irwin-Zarecka 2007). Moralny aspekt zobowiązania jest tematem wielu dzieł literackich – od tragedii greckich po współczesną powieść i poezję – stanowiąc podstawę tzw. konfliktu tragicznego. Motyw moralnej powinności pamiętania bywa łączony z takimi problemami, jak obowiązek dania świadectwa o wyrządzonym złu, konfrontacja etyki zemsty z etyką przebaczenia, wybaczenie (jako akt sumienia lub akt polityczny). Ze względu na trwałość i powszechność jego występowania, motyw ten można uznać za jeden z najczęstszych tropów literackich od Antygony (442 p.n.e.) Sofoklesa (ok. 496–406 p.n.e.) i Orestei (458 p.n.e.) Ajschylosa (525–456 p.n.e.) po → literaturę powojenną dokonującą moralnego rozliczenia czasu wojny, literaturę Holokaustu i współczesne literackie próby rozliczenia się z przeszłością → pokolenia dzieci oraz wnuków sprawców i ofiar.
Wartościowanie treści pamięci
Wartościowanie treści pamięci zależy od mechanizmów podobnych do tych, które decydują o żywotności lub aktualizowaniu jakichś elementów → tradycji (narodowej, lokalnej). Dokonywane jest ono zawsze w ramach przyjmowanych w danym czasie i danej społeczności sposobów myślenia, które, uwarunkowane wyznawanymi standardami moralnymi, kształtują postawy i zachowania, decydujące o charakterze społecznej rzeczywistości w takim samym stopniu, jak o charakterze społecznej i indywidualnej tożsamości. Treściom pamięci nadaje się zatem jakieś szczególne znaczenia, ze względu na które stają się one żywe, tzn. istotne, a ważąc na decyzjach jednostek i zbiorowości przesądzają o wielu wymiarach życia indywidualnego (Ingarden 1972) i społecznego (Halbwachs 1969 [1925]). Treści pamięci nakreślają też ramy dyskursów społecznych, wyznaczając w nich miejsce i rodzaj interpretacji przeszłości, → teraźniejszości, a także → przyszłości. Zarazem są jednak przez te dyskursy porządkowane i wartościowane. Ma to fundamentalne znaczenie dla wielu przejawów życia społecznego oraz sposobów funkcjonowania jednostek i zbiorowości. Zespoły określonych treści pamięci współtworzą kultury pamięci – mentalne przestrzenie niezbędne zbiorowości i każdej żyjącej w niej jednostce do ustalenia swojej tożsamości oraz przekonania, że identyfikacja dobra i zła nie podlega indywidualnemu osądowi, lecz jest zlegitymizowana. Treści pamięci pozwalają uprawomocnić pożądane postawy, dzięki nim bowiem staje się możliwe narzucanie pamięci, manipulowanie nią (a zatem kształtowanie stosunku do przeszłości) i zarządzanie formami → upamiętnienia itp. Wartościowanie treści pamięci decyduje także w dużym stopniu o → dziedzictwie kulturowym w jego materialnym i mentalnym wymiarze. Konserwacja określonych postaw i poglądów, tak jak konserwacja przedmiotów materialnych jest pochodną dominującego w danym czasie przekonania o tym, co tworzy dziedzictwo, a co do niego nie należy. → Kolekcje, → muzea, → biblioteki, → archiwa a nawet zbiory osobliwości powstają i utrzymują się mocą tegoż wartościowania (Pomian 1973, 1996 [1987]). W sferze mentalnej zaś sprzyja ono utrzymywaniu się → stereotypów, trwaniu legend → bohaterów, wskazywaniu ofiar i winowajców, uświęcaniu postaci i zdarzeń, rytualizowaniu pewnych zachowań czy wyznaczaniu ram dla postaw i światopoglądów, uznawanych w danym czasie za właściwe. Wartościowanie treści pamięci i towarzyszące mu zawsze przekonanie o jego konieczności i słuszności wiążą się z kolei jeszcze z innym – utrwalonym w średniowieczu przez Alberta Wielkiego (ok. 1193–1280) – poglądem, że „pamięć jest niezbędną domeną roztropności, czyli mądrości (wyobrażanej jako kobieta o trojgu oczach, która widzieć może rzeczy przeszłe, teraźniejsze i przyszłe)” (Le Goff 2007: 133). Tym samym wybór tego, co warte pamięci, staje się tożsamy z wyborem mądrym i nie wymaga dodatkowego uzasadnienia, gdyż pamięć decyduje o wartości tego, co sama zawiera. Etyczny aspekt takiego podejścia do pamięci ujawnia, jak jest ona traktowana i w jakim kontekście takie jej rozumienie jest z jakiś powodów potrzebne.
Obowiązek pamiętania
W dyskusji o obowiązku pamiętania pojawia się etyczna refleksja innego rodzaju. Już samo użycie słowa „obowiązek” sprawia, że mamy tu do czynienia z sytuacją stawiania wymogu czy formułowania nakazu, który musi zostać wypełniony. Kwestia obowiązku pamięci występuje często w rozważaniach nad problemem → winy i zadośćuczynienia lub (choćby symbolicznego) naprawienia zła czy aktu odkupienia (Wolff-Powęska 2011, 2012). Konieczność lub nakaz zachowania pamięci przywoływane są najwyraźniej w debatach o ludobójstwie, męczeństwie i rytualnym zabójstwie czy przy rozważaniu sytuacji granicznych doświadczanych przez jednostki lub zbiorowości (Ankersmit 2004). Dobitnym tego przykładem jest dyskurs o → Zagładzie – obowiązek pamięci traktuje się w nim jako podstawowy nakaz moralny, który organizuje ów dyskurs, a jednocześnie funkcjonuje jako metafora dominująca (w sensie Ricoeurowskim). Łączy się z tym kolejny obszar refleksji etycznej, jakim jest problematyka odpowiedzialności za zło, które się wydarzyło, oraz rozliczenia win, co z kolei wiąże się z wymogiem przepracowania przeszłości (LaCapra 2002). W obszernej literaturze poruszającej zagadnienie obowiązku pamięci (także tej na temat Holokaustu) prezentowane są rozmaite stanowiska, co zależy od przyjętych celów badań, od ich czasu i publikacji oraz od charakteru wypowiedzi (naukowa, publicystyczna, literacka). Wcześniejsze opracowania, nastawione na dokumentowanie historyczne, uzasadniały obowiązek pamięci o Zagładzie ogromem tego aktu ludobójstwa, jego bezprecedensowym charakterem oraz koniecznością analizowania go w celu odsłonięcia wszystkich historycznych uwarunkowań, które przyczyniły się do jego powstania i przebiegu. W późniejszych badaniach (być może pod wpływem procesów przepracowania pamięci) obowiązek pamięci postrzega się często jako obowiązek dawania świadectwa temu, że ludobójstwo nie tylko jest faktem historycznym, wymagającym analizy uwarunkowań społecznych, kulturowych i politycznych, lecz przede wszystkim musi być rozpatrywane w kategoriach etycznych i moralnych. Holokaust stał się więc przedmiotem filozoficznych, antropologicznych i socjologicznych analiz i badań, w związku z czym sprawa obowiązku pamięci w dyskursie dotyczącym Zagłady zyskała inny, nowy status. Obowiązek ten nie odnosi się już tylko do ocalałych, lecz do całej ludzkiej społeczności, ponieważ dotyczy zatrważającego, traumatycznego → doświadczenia zarówno jednostek, jak i ludzkości. Kluczowa jest tu wspólnota doświadczenia, choć dostęp do niego pozostaje oczywiście różny – bezpośredni, pośredni, realny, wyobrażony itp. Wspólnotę tę buduje empatyczne podejście do wszelkich świadectw oraz wiara w siłę ludzkiego współodczuwania i solidarności, a także w sprawczość wiedzy o udokumentowanym złu. Refleksja etyczna łączy się tu ściśle z moralną.
W debacie o obowiązku pamięci pojawiło się też inne stanowisko. Avishai Margalit uznał w książce The Ethic of Memory [2002], że obowiązek ten należy rozpatrywać w powiązaniu z typem relacji zależnych od dwóch czynników – od podmiotów dysponujących pamięcią i od sposobu rozumienia wspólnoty. Margalit zakłada, że obowiązek pamięci różnicuje się w zależności od tego, jakie relacje łączą nas z innymi członkami wspólnoty, do której należymy. W wymiarze etycznym sytuuje się to wszystko, co reguluje zależności nazwane przezeń „gęstymi” powiązaniami, tzn. zależności tworzące wspólnoty, takie jak rodzina, krąg najbliższych, plemię czy → naród. Więzi oparte są tu na wspólnej pamięci, dzięki której podzielamy przeszłość z osobami należącymi do wspólnoty. Pamięć jest więc konstytutywnym elementem tego rodzaju społeczności, a obowiązek pamięci – silnym ich spoiwem. W odróżnieniu od etycznych, moralne są – zdaniem Margalita – relacje o „rozrzedzonej” sile, tzn. takie, które określają nasz stosunek do obcych, czyli podmiotów niebędących członkami wyżej wymienionych wspólnot. Łączy nas z nimi jedynie wspólna przestrzeń, powstała na skutek przynależności do gatunku ludzkiego; dzielimy z nimi nasze człowieczeństwo. W tej sferze nie jesteśmy jednak obarczeni obowiązkiem pamięci. Koncepcja Margalita opiera się zatem na tezie o społecznym i politycznym charakterze → wspólnoty pamięci. Etyczne relacje stanowią podstawę wszelkiego typu stosunków społecznych i z tego względu wspólnota pamięci zyskuje funkcję kategorii socjologicznej i politycznej. Choć kwestie te rozpatruje się w kontekście rozmaitych problemów związanych z pojęciem wspólnoty pamięci (problem więzi, relacji między świadectwem a przedstawieniem, pamiętaniem a → zapominaniem, → pamięci fałszywej itp.), kluczowe jest przekonanie, że pamięć buduje nasze etyczne relacje oraz organizuje wspólnoty. W tej koncepcji wyraźnie widać pokrewieństwo z antropologicznymi kategoriami (np. opozycją swój/obcy, opisu gęstego i rozrzedzonego) oraz nawiązanie do ważnego w tradycji żydowskiej pojęcia obowiązku/nakazu pamięci → Zakhor.
Pamięć a odpowiedzialność
Związek etycznej refleksji z problematyką pamięci uwidocznia się również wszędzie tam, gdzie dyskurs dotyczy spraw szeroko rozumianej kwestii odpowiedzialności wobec przeszłości oraz obojętności wobec przeszłych zdarzeń. Refleksja tego rodzaju staje się w istocie namysłem nad jakością i wymiarem moralnej wrażliwości w odniesieniu do opisu i oceny przeszłości. Dodać tu trzeba, że przeszłość traktuje się w tej perspektywie jako rzeczywistość pamiętaną, niezależnie od tego, jak byłaby ona odległa. Tu także pole odniesienia jest dwojakie i może dotyczyć zarówno zbiorowości, jak i jednostek. Kwestia zbiorowej odpowiedzialności najczęściej sprowadza się do problemu rozliczenia się z przeszłością; do odpowiedzialności historycznej. Dominującymi wątkami takich dyskusji są sprawy zależności między stanem → świadomości historycznej a poczuciem moralnej odpowiedzialności za przeszłe zdarzenia oraz uwrażliwienie na wolną od przekłamań i uprzedzeń interpretację przeszłości (najczęściej własnej, choć nie wyłącznie). Za przykład skali i sensu działania tego rodzaju moralnej refleksji może posłużyć niemiecki społeczny dyskurs „rozliczeniowy” prowadzony pod koniec XX w., a nasilony po zburzeniu muru berlińskiego. Pojawił się w nim, jak określił to Rolf Zimmermann, „nowy porządek strukturalny, [którym] odznacza się nasza dziejowa przestrzeń znaczeniowa” (Zimmermann 2006: 855). Niemiecka debata o hitlerowskiej przeszłości Rzeszy, toczona w demokratycznych Niemczech, zawiera wiele charakterystycznych wątków: właściwości pamięci, takie jak interpretacja i ocena przeszłych faktów wraz z ich moralną kwalifikacją, chęć przepracowania pamięci, zgodę na niezapomnienie oraz chęć poradzenia sobie z poczuciem wstydu, rozumianego jako świadectwo umiejętności rozpoznania zła we własnej przeszłości (Zimmermann 2006; Wolff-Powęska 2011). Wpisuje się ona w znacznie szerszy dyskurs o → pojednaniu obecny wszędzie tam, gdzie we współczesnym świecie mamy do czynienia z ludobójstwem, czystkami etnicznymi i koniecznością reagowania na nie, gdy trwają, oraz radzenia sobie po ich zakończeniu (Serbia, Chorwacja, Rwanda czy np. współczesne reakcje na wyniszczenie plemion Indian amerykańskich). W kategoriach moralnych rozpatrywane są w tym dyskursie fundamentalne kwestie wolności i demokracji oraz skomplikowane relacje pamięci i przebaczenia, rozumianego przede wszystkim jako proces skierowany ku przyszłemu współistnieniu społeczeństw. Refleksja moralna stanowi tym samym część projektów politycznych. Jest równocześnie obecna jako temat różnego → gatunku dzieł literackich i filmowych, pojawia się też w sztukach plastycznych, co przyczynia się do wzmocnienia zainteresowania problematyką i może być traktowane jako świadectwo istnienia w świadomości zbiorowej współczesnych społeczeństw potrzeby zmierzenia się i rozliczenia z doświadczeniem i pamięcią trudnej, traumatycznej przeszłości.
Pamięć a indywidualna wrażliwość moralna
Wrażliwość moralna w odniesieniu do opisu i oceny przeszłości inaczej przejawia się wtedy, gdy jest przedmiotem refleksji i pamięci indywidualnej. Choć może pozostawać (i najczęściej tak właśnie jest) w silnym związku z dyskursem dotyczącym pamięci zbiorowej (Engelking 1996, 2011), to jednak ujawnia się i działa w innym planie. W obszarze tej refleksji najistotniejsze są pytania o indywidualny akt zgody lub niezgody na dokonane w przeszłości zło; o postawę obojętności; o moc i konsekwencje działania → śladów (w rozumieniu Barbary Skargi), o postpamięć; o stosunek do ofiar; o akceptowanie piętna itp. W tym też obszarze indywidualnej refleksji rozgrywa się kwestia przebaczenia, będącego wszak aktem wewnętrznym, skierowanym ku przeszłości, z którą podmiot musi się rozprawić. Chodzi tu zatem o pamięć jednostkową, o osobistą refleksję i samodzielną pracę podmiotu z pamięcią. Przeszłość opisuje się za pomocą zsubiektywizowanej → narracji. Pamięć indywidualna zawsze nie tylko interpretuje przeszłość, tzn. nadaje jej znaczenia zgodne z jakimś wyznawanym porządkiem moralnym, lecz także zawsze ocenia. Nie jest narzędziem aksjologicznie neutralnym – służy wypracowaniu lub nabyciu określonych postaw i je utwierdza. Biorąc to pod uwagę, można słusznie zakładać, iż pamięć przestaje być pojęciem z dziedziny psychologii, a przechodzi w obszar ontologii (Skarga 1995). Ślad, piętno, traumatyczne doświadczenie, kariera moralna (Goffman 1961, 2005) – odciśnięte w pamięci i naznaczone przez daną narrację – kształtują Ja podmiotu, przesądzają o samowiedzy człowieka i jego stosunku do przeszłości, a tym samym konstytuują go w jakimś „teraz” i nastawiają w określony sposób do przyszłości (Heidegger 1994 [1927]). Etyczny aspekt owego ontologicznego charakteru pamięci uwidocznia się także w relacjach Ja–Inny. Wspólnota pamięci zyskuje tu odmienny sens, odnosząc się do wspólnoty człowieczeństwa, ludzkiego doświadczenia, do dzielenia losu ludzkiego. „Podmiot pamiętający” to podmiot świadomy obowiązku wrażliwej, nacechowanej empatią i współczuciem postawy wobec każdego innego (Lévinas 2000 [1974]; Kapuściński 2006; Ankersmit 2004). Taki sens pamięci niesie odwieczny problem etyczny – czy można pozostać obojętnym na to wszystko, co w jakikolwiek sposób narusza moje i każdego bez wyjątku prawo do godności i wolności? Pamięć rozumiana jako przestrzeń etycznej i moralnej refleksji indywidualnej (ale też zbiorowej) staje się strażniczką tego pytania. W sferze praxis natomiast siła tak rozumianej pamięci ujawnia się w konkretnych postawach jednostek i społeczności, w ich światopoglądach i relacjach.
Katarzyna Kaniowska
Hasła pokrewne: obowiązek pamięci, ofiara, pojednanie, postpamięć, rozliczenie, tożsamość, wspólnota pamięci, Zakhor, Zagłada
Bibliografia
Ankersmit F. (2004), Narracja, prezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, tłum. E. Domańska i in., Kraków: Universitas.
Benedict R. (1999), Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, tłum. E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Eliade M. (1970), Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Engelking B. (1996), Czas przestał dla mnie istnieć (analiza doświadczenia czasu sytuacji ostatecznej), Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Engelking B. (2011), Jest taki piękny słoneczny dzień. Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Warszawa: Wydawnictwo Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN.
Halbwachs M. (1969), Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Heidegger M. (1994), Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PAN.
Hirsch M. (1997), Family Frames: Photography, Narrative, and Postmemory, Cambridge: Harvard University Press.
Ingarden R. (1972), Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Irwin-Zarecka I. (2007), Frames of Remembrance: The Dynamic of Collective Memory, New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers.
Kapuściński R. (2006), Ten Inny, Kraków: Wydawnictwo Znak.
LaCapra D. (2002), „Psychoanaliza, pamięć i zwrot etyczny”, tłum. M. Zapędowska, w: E. Domańska (red.), Pamięć, etyka i historia. Anglo-amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Le Goff J. (2007), Historia i pamięć, tłum. A. Gronowska, J. Stryjczyk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Goffman E. (1961), Asylums, London: Penguin Books.
Goffman E. (2005), Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, tłum. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Lévi-Strauss C. (1970), Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Lévinas E. (2000), Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa: Aletheia.
Malinowski B. (1981), Argonauci Zachodniego Pacyfiku (Dzieła, t. III), tłum. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, Warszawa: PWN.
Margalit A. (2002), The Ethic of Memory, Cambridge: Harvard University Press.
Mauss M. (1973), Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Misztal B. (2003), Theories of Social Remembering, Berkshire: Open University Press McGraw-Hill International.
Pomian K. (1973), Człowiek pośród rzeczy. Szkice historyczno-filozoficzne, Warszawa: Czytelnik.
Pomian K. (1996), Zbieracze i osobliwości: Paryż – Wenecja XVI–XVIII wiek, tłum. A. Pieńkos, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Skarga B. (1995), „Tożsamość i pamięć”, Znak, 480 (5), s. 4–19.
Skarga B. (2004), Ślad i obecność, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN:.
Wolff-Powęska A. (2011), Pamięć – brzemię i uwolnienie. Niemcy wobec nazistowskiej przeszłości (1045–2010), Poznań: Zysk i S-ka.
Wolff-Powęska A. (2012), „Nie ma łatwego przebaczenia”, Znak, 689 (10), s. 87–89.
Zimmermann R. (2006), „Co to znaczy: odpowiedzialność historyczna? Zarys systematycznego ujęcia relacji między moralnością a dziejami”, Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 54 (6), s. 853–864 (maszynopis tłumaczenia, tłum. J. Miksa, A.M. Kaniowski).
Katarzyna Kaniowska, Etyka, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 116-122.
