W wielu językach etymologia pojęcia wskazuje zarówno na kognitywny, jak i afektywny jego wymiar; na poznawczą, powiązaną z ryzykiem, konfrontację ze światem. Łacińska experienta – „próba”, „dowód”, „eksperyment”, ma ten sam rdzeń co periculum, oznaczające zarówno „próbę”, jak i „niebezpieczeństwo”. Na zawierający się w doświadczeniu element „niebezpieczeństwa”, „ryzyka” wskazuje także indoeuropejski rdzeń -per-, od którego pochodzi grecka -peira (stąd „empiria”, z którą często utożsamia się doświadczenie). W niemieckim Erfahrung zawiera się odniesienie nie tylko do „podróży” (Fahrt), lecz także do „niebezpieczeństwa” (Gefahr), co słychać w średnioangielskim fere („niebezpieczeństwo”, „nagłe nieszczęście”) oraz we współczesnym fear („strach”). Wśród etymologicznych odniesień wart podkreślenia jest także grecki pathos („cierpienie”, „doświadczenie”). Moment patyczny doświadczenia eksponuje zarówno jego afektywny wymiar, jak i swoistą bierność. W doświadczeniu coś trzeba „przecierpieć”, coś się w nim narzuca, stawia „opór”.
W polszczyźnie Ryszard Nycz wyróżnił cztery pola semantyczne doświadczenia: 1) „poddać próbie”, 2) „doznać, zaznać”, 3) „dowieść, udowodnić”, 4) „okazać, oświadczyć, dać świadectwo”. Zaznaczył, że semantyka ta nie odbiega zbytnio od innych europejskich języków. Jedynie związek doświadczenia i → świadectwa nadaje polskiemu słowu rys oryginalności (Nycz, Zeidler-Janiszewska 2002: 14), a także eksponuje jego odniesienia do pamięci.
Ta wielość odwołań i źródeł doświadczenia sprawia, że w języku potocznym definuje się je intuicyjnie, a w nauce i filozofii uznaje za wieloznaczne i problematyczne. Alfred North Whitehead (1861–1947) przestrzegał przed jego zwodniczością, Michael Oakeshott (1901–1990) widział w nim jedno z najtrudniejszych, a Hans-Georg Gadamer (1900–2002) jedno z najmniej wyjaśnionych pojęć, jakimi dysponujemy. Richard Rorty (1931–2007) chciał „doświadczenie” wykluczyć z filozoficznego słownika, by nie ryzykować uwikłania w → mit fundamentalnego odniesienia. Mimo to stanowi ono wciąż niezbywalny element konceptualizacji ludzkiego świata, w tym zagadnień pamięci.
Pozytywna waloryzacja problematyki doświadczenia w humanistyce, naukach społecznych i filozofii jest najczęściej wyrazem reakcji na nadmierne oddalenie się od „empirii”, „rzeczywistości”, „praktyki”, „prawdziwego życia”, „autentycznej i zaangażowanej egzystencji”, „żywych ludzi”, „rzeczy samych” oraz odpowiedzią na umniejszanie wagi „konkretności” i „jednostkowości” w procesach poznania. Wśród motywów zwrotu ku pamięci można także wskazać tendencję do neutralizowania redukcyjnego charakteru naukowych obiektywizacji wobec doświadczanego życia.
Przedmiotem sporów oraz zmiennych historycznie interpretacji są kwestie ontycznego statusu doświadczenia (proces, jego rezultat, świadomościowy akt, wydarzenie), jego podmiotu (realny, transcendentalny, jednostkowy, zbiorowy), pola przedmiotowego (zmysłowe wrażenia, znaczenia, sensy, wartości) struktury i odmian (doświadczenie zewnętrzne, wewnętrzne, psychofizyczne, świadomościowe, potoczne, naukowe, filozoficzne, estetyczne, religijne, mistyczne, historyczne, polityczne), jego aktywnego bądź pasywnego charakteru, tego, co w doświadczeniu jest dane, a co stanowi rezultat struktury i aktywności umysłu bądź społecznych i kulturowych wpływów. Szeroko dyskutowana, szczególnie w obrębie empiryzmu, jest rola doświadczenia jako → źródła poznania i narzędzia jego weryfikacji. Istotne wyzwanie dla tej problematyki, zwłaszcza w kwestii bezpośredniości oraz źródłowości doświadczenia, stanowi zwrot lingwistyczny, eksponujący dyskursywną konstrukcję tegoż oraz podmiotowości, co w przekonaniu wielu poststrukturalistów kwestionuje jego ewidentność (Scott 1991).
Z dziejów myśli o doświadczeniu humanistycznym
W refleksji nad doświadczeniem daje się zauważyć polaryzacja sposobów jego rozumienia. Z jednej strony jest ono ujmowane w kategoriach epistemologicznych, z drugiej – antropologiczno-egzystencjalnych oraz ontologicznych. Zdaniem Gadamera zachodnia myśl dokonała schematyzacji teoriopoznawczej doświadczenia w przyrodoznawstwie i ześrodkowała uwagę na doświadczeniu naukowym kosztem doświadczenia humanistycznego (Gadamer 1993 [1960]).
Istotne dla badań humanistycznych koncepcje doświadczenia zostały wypracowane w ramach tradycji filozofii życia, fenomenologii, pragmatyzmu oraz filozofii hermeneutycznej (hermeneutyki ontologicznej). W odróżnieniu od większości ujęć teoriopoznawczych doświadczenie nie sprowadza się tu ani do zmysłowo-percepcyjnego kontaktu z rzeczywistością jako czystą przedmiotowością, ani do apriorycznych struktur umysłu warunkujących dostęp do niej. → Tradycje te uwzględniają złożoność podmiotowo-przedmiotowych relacji, ich płynność, społeczne i kulturowe zapośredniczenia, dziejową kondycję oraz kreacyjny charakter. Nie tylko racjonalność, lecz także cielesność, wola i → afekty konstytuują doświadczenie humanistyczne. Jakkolwiek nie jest ono pozbawione wymiaru kognitywnego, to się do niego nie ogranicza.
Na przełomie XIX i XX w. Wilhelm Dilthey (1833–1911) upominał się o podmiot, w którego żyłach płynie nie tylko „rozrzedzona limfa rozumu”. Doświadczenie rozumiane jako przeżycie, Erlebnis (odróżnione od Erfahrung), i stanowiące istotną kategorię Diltheyowskiej filozofii stało się ważnym pojęciem niemieckiej myśli humanistycznej aż do II wojny światowej. Dilthey wypracował swoją koncepcję doświadczenia zarówno w polemikach z aprioryzmem Immanuela Kanta (1724–1804), jak z asocjacjonizmem Dawida Hume’a (1711–1776). Traktował doświadczenie jako pierwotną, podstawową ludzką rzeczywistość, kulturę natomiast – jako krystalizację ludzkich doświadczeń. Stąd w rozumieniu (doświadczeniu hermeneutycznym), za sprawą jego kołowej struktury, to samo życie miało poznawać życie.
Hasło powrotu do „rzeczy samych” głosił Edmund Husserl (1859–1938), jeden z fundatorów rozwijającej się od początku XX w. myśli fenomenologicznej. Doświadczenie pojmowane jest w jej ramach jako forma jawienia się świata, jego naoczność rozumiana świadomościowo. Doświadczanie świata to doświadczanie konstytuującego świat sensu. Fenomenologiczna redukcja, epoché, wzięcie w nawias wszelkich przekonań, pozwala bezpośrednio dotrzeć do fenomenów świata. Ciągłość między światem a doświadczeniem uniemożliwia jego ostateczne uprzedmiotowienie. Prawda jest rodzajem przeżycia oczywistości. Fenomenologia przypisała wielką wagę „światu przeżywanemu”, jako podstawie wszelkich form poznania, przyczyniając się do badawczej waloryzacji potoczności i doświadczenia codziennego. Legitymizowała koncepcje „wielości rzeczywistości” Alfreda Schütza (1899–1959) oraz w pewnym aspekcie „tworzenia społecznej rzeczywistości” Petera L. Bergera i Thomasa Luckmana. Wpływy myśli fenomenologicznej można dostrzec we współczesnej antropologii doświadczenia (Jackson 2005). Na gruncie fenomenologii głęboką problematyzację zyskały kwestie cielesności. Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) zaproponował ujęcie doświadczenia egzystencjalnego jako doświadczenia cielesnego. Związki pamięci i → ciała odsłaniają się szczególnie w przypadku doświadczeń traumatycznych (→ trauma).
Z radykalizacji fenomenologicznej koncepcji doświadczenia wyrasta współczesny projekt fenomenologii responsywnej (fenomenologii obcości) Bernharda Wandelfelsa, gdzie doświadczenie pojmowane jest jako wydarzenie patyczne. Do tradycji fenomenologii w kwestiach doświadczenia odwołuje się współczesna kognitywistyka, czego przykładem może być neurofenomenologia Francisca Vareli (1946–2001) czy teoria percepcji i świadomości Alvy Noёgo.
W pragmatyzmie, nurcie amerykańskiej filozofii, powstałym w końcu XIX w., doświadczenie jest rozpatrywane w kategorii podstawowej dla tego nurtu – działania, a także sytuacji uczestnictwa w świecie. William James (1842–1910) podjął problem wielości doświadczeń religijnych, John Dewey (1859–1952) zaproponował, by zarówno → sztukę, jak i religię rozpatrywać nie instytucjonalnie, lecz jako „żywe doświadczenia”. Twierdził, że każde ludzkie doświadczenie może mieć wymiar estetyczny (jakościowej intensywności) i religijny (przemiany postawy życiowej). Wśród współczesnych neopragmatystów nie ma zgody co do filozoficznej wartości problematyki doświadczenia. Richard Schusterman, autor projektu somatoestetyki, broni doświadczenia jako kategorii stanowiącej wyraz oporu wobec współczesnego transcendentalizmu językowego. W „doświadczeniu” upatruje szansę problematyzacji ludzkiej cielesności i emocjonalności. Dewey i Dilthey występują w roli inspiratorów rozwijającej się od początku lat 80. XX w. antropologii doświadczenia (Turner, Bruner 2011 [1986]).
Postheideggerowska filozofia hermeneutyczna akcentuje w swym rozumieniu doświadczenia zwłaszcza jego dziejowy, językowy, przedsądowy i kołowy charakter. Doświadczenie świata jest zawsze formą samorozumienia i tym samym autokreacji, rozumienie ma bowiem charakter ontologiczny. Gadamer podkreślał niepewność samowiedzy oraz negatywność doświadczenia, przez co rozumiał jego niedogmatyczność i otwartość (Gadamer 1993). Wiąże się z tym problem napięcia między doświadczeniem a jego artykulacją, która ma swój udział w konstytuowaniu doświadczenia. Zagadnienia te w odniesieniu do kwestii → tożsamości podjął Paul Ricoeur (1913–2005) w pracach poświęconych doświadczeniu czasowości i → narracji.
Motyw kryzysu doświadczenia
W nowoczesnej myśli o doświadczeniu żywo obecny jest wątek jego kryzysu. Pojawił się on w latach 20. XX w., najpierw jako stały motyw teorii krytycznej obok alienacji i urzeczowienia (Jay 2008 [2005]).
„Ubóstwo” (Armut) i „zanik” (Verkümmerung) doświadczenia głosił Walter Benjamin (1892–1940). Jego zdaniem przejawem kryzysu doświadczenia jest zmierzch opowieści, czyli tej formy narracji, która ma za tworzywo przeżywane życie, gdzie narrator pozostawia swój „rękodzielny” → ślad, i która przez zakotwiczenie w → tradycji stanowić może „źródło porady”. „Zanik” doświadczenia wiąże się z rozpadem form jego artykulacji, dewaluacją tradycji. Symptomem zmierzchu opowiadania były narodziny powieści, a później zastąpienie relacji informacją, co skutkowało odbiorczym szokiem (Benjamin 1996). Benjaminowskie przekonanie o kryzysie doświadczenia podzielali Siegfried Kracauer (1889–1966) oraz Theodor W. Adorno (1903–1969).
Poglądy Benjamina stanowiły inspirację pracy Giorgia Agambena Infancy and History [1978], traktującej o destrukcji doświadczenia humanistycznego (Agamben 1993). Za najpełniejszą ekspresję rozumianego holistycznie doświadczenia humanistycznego uznał on Próby [1571–1588] Michela de Montaigneʼa (1533–1592). W ocenie Agambena jest to ostatnie znaczące dzieło w tradycji zachodniej, wyrosłe z doświadczenia. Jego zdaniem wraz z pojawieniem się i ugruntowaniem światopoglądu naukowego zmieniło się pojmowanie podmiotu doświadczenia. W miejsce konkretnego człowieka, żyjącego pełnią egzystencji, istoty ucieleśnionej, kontaktującej się ze światem za pomocą nie tylko zmysłów i rozumu, lecz także wyobraźni, woli i uczuć, pojawia się homo cogitans. Ostatecznie podlega on depersonalizacji i transcendentalizacji, czego konsekwencją jest destrukcja humanistycznego doświadczenia i jego przekształcenie w posthumanistyczne „nieludzkie świadectwo”, jak Bruno Latour określił eksperyment naukowy. Zdaniem Agambena udział w dziele destrukcji tradycyjnie pojmowanego doświadczenia miała też idealistyczna filozofia świadomości, która zaowocowała ideą „doświadczenia bez podmiotu”. Sam Agamben doświadczenie rozpatrywał w kontekście zwrotu lingwistycznego i utożsamił je ze stanem niemowlęctwa, nie-mowy (wł. infanzia, ang. Infancy). Odnosił je do językowej kondycji ludzkiego świata. Doświadczenie stanowi tu rozpadlinę między językiem a mową, językiem a → dyskursem, Arystotelesowskim aktem a możnością oraz poprzedza „upadek” w → historię (mowę).
Martin Jay wskazał na parcelację całościowo rozumianego doświadczenia na jego poszczególne modalności: doświadczenie religijne, estetyczne, polityczne oraz historyczne. W tekstach myślicieli poststrukturalistycznych: Georga Bataille’a (1897–1962), Michela Foucaulta (1926–1984), Rolanda Barthes’a (1915–1980), Jay dostrzegł przesłanki rekonfiguracji całościowego doświadczenia (Jay 2008).
Doświadczenie i pamięć
Współcześnie kwestia doświadczenia ponownie przyciąga uwagę w obrębie tzw. nowej humanistyki głoszącej „powrót” silnego podmiotu. Doświadczenie jest rozpatrywane głównie jako kategoria polityczna, kwestia przeciwhistorii (→ przeciwpamięć) i polityki tożsamości, element strategii emancypacyjnych i teorii lokalizacji (standpoint theory).
Powiązania pamięci i doświadczenia są charakterystyczne dla wielu historycznych ujęć obu tych kategorii. W Analitykach wtórnych i pierwszych (100a–100b) Arystoteles (384–322 p.n.e.) twierdził np., że pamięć powstaje z percepcji zmysłowych jednostkowych przedmiotów, a z faktów pamięciowych rodzi się doświadczenie, także to życiowe, którego podstawę stanowi pamięć zmysłowa (→ zmysły) i intelektualna. Zarówno tzw. prywatyzacja historii, rosnąca w badaniach humanistycznych rola problematyki świadectwa, poszukiwania wyrazu dla stłumionego przez obiektywistyczny dyskurs głosu → ofiar traumatycznych wydarzeń oraz badawcza eksploatacja formuły podmiotowości jako świadka, jak i analizowane napięcia między historią, → polityką historyczną, przeciwhistorią a różnymi formami pamięci sprzyjają zwróceniu intelektualnej uwagi na doświadczenie, szczególnie w jego egzystencjalistycznym pojmowaniu, gdy jego znaczenie jest dookreślane przez odniesienia do „świata przeżywanego” i relacji „bycia w świecie”. Reinhart Koselleck (1923–2006) uznał doświadczenie za formę współczesnej → przeszłości, zinterioryzowanych przeszłych wydarzeń, które mogą być przypominane (Koselleck 2001 [1979]: 365). Nosicielami żywej przeszłości mają być świadkowie. Wraz z ich odejściem następuje kryzys pamięci doświadczenia, a przeszłość wymyka się doświadczeniu, by odrodzić się w zobiektywizowanej historii. W ten sposób naukowa historia staje się formą mortyfikacji żywej przeszłości, na co zwróciła uwagę Aleida Assmann (2009 [1999]: 105). U podstaw projektu semantyki historycznej Kosellecka leży jego przekonanie, że pojęciom warto się przyglądać, bowiem „gromadzą się w nich doświadczenia i koncentrują oczekiwania” (Koselleck 2001: 306). Jednocześnie Koselleck traktował doświadczenie jako kategorię metahistoryczną. → Przestrzeń doświadczenia wraz z horyzontem oczekiwania służy tematyzacji dziejowego → czasu, stanowi antropologiczną przesłankę badań historycznych. Koselleck zwracał uwagę na charakterystyczną dla → nowoczesności historyzację doświadczeń. Paul Ricoeur podjął problem relacji między pamięcią odniesioną do doświadczeń a historią w jej epistemologicznym oraz hermeneutycznym rozumieniu, co stworzyło szansę ponownego namysłu nad Nietzscheańską kwestią „pożytków i szkodliwości historii dla życia” (Ricoeur 2006 [2000]).
Frank Ankersmit jest przekonany, że historia postpostmodernistyczna powinna skoncentrować się na doświadczeniu i być uprawiana skrajnie empirycystycznie. Własną postawę Ankersmit określił jako romantyczną, a doświadczenie ujął jako wzniosłą relację z przeszłością i traktował w kategoriach estetycznych, nie zaś epistemologicznych. Doświadczenie w tym ujęciu nie ma podmiotu, odnoszone jest do kultury i cywilizacji jako hybrydalnej formy uczuć i nastrojów. W dialektyce → pamiętania i → zapominania konstytuują się tożsamości kultur, cywilizacji i ich uczestników. Spełnia się w niej doświadczenie historyczne, którego wyrazem są ekspresje, nie – zdania kognitywne (niczym jęk, który jest wyrazem bólu). Wzniosłość traktowana jest jako filozoficzny odpowiednik psychologicznej traumy. Jesteśmy, zdaniem Ankersmita, nie tylko przeszłością, którą pamiętamy (lub możemy zapamiętać), lecz także tą, „którą jesteśmy w stanie zapomnieć” (Ankersmit 2005: 341). Musimy jej jednak doświadczyć i ją pojąć, by móc ją zapomnieć. Strata przeszłości, którą już nie jesteśmy, staje się źródłem emocjonalnej ambiwalencji: przyjemności i bólu. Korzystając z Freudowskiego rozróżnienia → żałoby jako przepracowanej straty i → melancholii jako neurozy oraz rozgraniczenia doświadczenia przeszłości i doświadczenia dotyczącego przeszłości, Ankersmit uznał, że pamięć o Holokauście (→ Zagłada) winna mieć, zwłaszcza w odniesieniu do → pokoleń doświadczających przeszłość w trybie pośrednim, melancholijny charakter. Zarówno koncepcja wzniosłego historycznego doświadczenia, jak i postulat melancholijnego upamiętniania (→ upamiętnienie) spotkały się ze zdecydowaną krytyką historyków (Domańska 2012: 48–68; Zammito 2007).
Dorota Wolska
Hasła pokrewne: przestrzeń doświadczenia/horyzont oczekiwań, świadectwo, tożsamość, trauma
Bibliografia
Agamben G. (1993), Infancy and History. The Destruction of Experience, tłum. Liz Heron, London: Verso.
Ankersmit F. (2005), Sublime Historical Experience, Stanford: Stanford University Press.
Arystoteles (1973), Analityki pierwsze i wtóre, tłum. K. Leśniak, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Assmann A. (2009), „Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej”, tłum. P. Przybyła, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas, s.100–142.
Benjamin W. (1996), Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, tłum. K. Krzemień, w: W. Benjamin, Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, wyb. i oprac. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Domańska E. (2012), Historia egzystencjalna, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Gadamer H.G. (1993), Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Warszawa: inter esse.
Jackson M.D. (2005), Existential Anthropology: Events, Exigencies and Effects, Oxford: Berghahn Books.
Jay M. (2008), Pieśni doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat, tłum. A. Rejniak-Majewska, Kraków: Universitas.
Koselleck R. (2001), Semantyka historyczna, tłum. W. Kunicki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
LaCapra D. (2009), Historia w okresie przejściowym. Doświadczenie, tożsamość, teoria krytyczna, tłum. K. Bojarska, Kraków: Universitas.
Lyotard J.-F., Monory J. (1998), The Assassination of Experience by Painting – Monory, tłum. R. Bowlby, London: Black Dog Publishing.
Nycz R., Zeidler-Janiszewska A. (red.) (2002), Nowoczesność jako doświadczenie, Kraków: Universitas.
Ricoeur P. (2006), Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków: Universitas.
Sauerland K. (1986), Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Scott J.W. (1991), „The evidence of experience”, Critical Inquiry, 17 (4), s. 773–797.
Turner V., Bruner E.M. (2011), Antropologia doświadczenia, tłum. E. Klekot, A. Szurek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Zammito J.H. (2007), „Sublime historical experience by Frank Ankersmit”, The Journal of Modern History, 79 (1), s. 166–167.
