Wydzielone → miejsce pochówku zmarłych lub ich prochów, zorganizowane według określonych reguł kulturowych, związanych zarówno ze zrytualizowaniem form grzebania zmarłych, jak i z istnieniem różnych → tradycji w sposobie utrwalania pamięci o nich (Kolbuszewski 1996). Szerszych znaczeń nabiera cmentarz jako → świadectwo ludzkiej cywilizacji i tekst kultury uzupełniony o → rytuał pogrzebowy.
Historia
W większości kultur starożytnych cmentarze były uznawane za obszar → sacrum. Pierwsze, rozpowszechnione za pośrednictwem Biblii w kulturze europejskiej, pisemne świadectwo pochówku znajduje się w Torze, w Księdze Wyjścia (Druga Księga Mojżeszowa) i dotyczy pogrzebu Sary i Abrahama; pierwsza wzmianka o nagrobku mówi o macewie Racheli ustawionej przez Jakuba. W starożytnej Grecji opieka nad zmarłymi należała do obowiązków najbliższej rodziny. Stąd mamy do czynienia tylko z pojedynczymi grobami. Wyjątek stanowiły groby herosów, które stopniowo przekształciły się w sanktuaria – pieczę nad nimi sprawowała wspólnota. Poprzez pochwalne inskrypcje przekazywano pamięć o → bohaterze następnym → pokoleniom (Segal 2000 [1989]). W czasach rzymskich cmentarz chroniły zapisy Prawa Dwunastu Tablic. Po wydaniu przez Konstantyna I Wielkiego (ok. 282–337) edyktu mediolańskiego (313 r.), w którym ogłosił wolność wyznania dla swoich poddanych, dla chrześcijan rozpoczął się proces przenoszenia do kościołów → relikwii męczenników oraz grzebania zmarłych poza świątynią (ale w granicach otaczających ją murów).
W kulturach starożytnych cmentarz umożliwiał sprawowanie → kultu religijnego, który skierowany był bezpośrednio do duszy zmarłego człowieka. Judaizm i chrześcijaństwo nie uznają modlitwy „do zmarłych”, lecz „za zmarłych”. Stąd cmentarz to przestrzeń sacrum związana z Bogiem i bardziej poświęcona Jemu niż zmarłym. Zasadnicza zmiana organizacyjna wobec zwyczajów antycznych polegała na powierzeniu obowiązków grzebalniczych gminie (wspólnocie) wyznaniowej. Od czasów Karola Wielkiego (742 lub 747–814) aż po XIX w. cmentarze sytuowano na obszarach przykościelnych, wykluczając jednocześnie możliwość palenia ciał.
Przełom przyniosły dopiero oświecenie i regulacje francuskie. W 1765 r. ukazała się uchwała Zgromadzenia Narodowego nakazująca zamknięcie cmentarzy przykościelnych, pięcioletni okres karencji na nieużywanie terenów pocmentarnych oraz zakładanie cmentarzy poza rogatkami miast wraz z określonym wyposażeniem, m.in.: kaplicą, domem przedpogrzebowym i obowiązkowym ogrodzeniem, najlepiej w postaci muru. Z początkiem XIX w. w krajach europejskich utrwaliła się zmiana w traktowaniu miejsca pochówku: zaczęły powstawać rozległe założenia cmentarne, chronione specjalnymi przepisami sanitarnymi. Z tego okresu pochodzą wielkie europejskie cmentarze: Rossa w Wilnie (1769), Łyczakowski we Lwowie (1787), Montmartre w Paryżu (1789), Powązki w Warszawie (1790), Père Lachaise w Paryżu (1803), Campo Verano w Rzymie (1807), Montparnasse w Paryżu (1824). Pierwszy w Polsce cmentarz extra muros powstał z inicjatywy księży misjonarzy z zakonu św. Wincentego à Paulo (1581–1660) w 1781 r. na terenie dzisiejszej Warszawy. W drugiej połowie XX w. nastąpił powrót cmentarzy do miast oraz upowszechniła się kremacja. Obecnie duża część rodzin w Wielkiej Brytanii i USA zabiera prochy swoich bliskich w celu zastosowania alternatywnych rozwiązań pochówkowych (Długozima 2011). Zupełnie nowym zjawiskiem są cmentarze wirtualne. Wynikają z potrzeby egalitarności – mimo że cyberprzestrzeń nie jest realnym miejscem pochówku, to koncentrują się w niej prawdziwe emocje pogrzebników; groby odwiedzane są masowo, również przez nieznajomych, i regularnie uzupełniane o → pamiątki po zmarłym. Inną formę cmentarza symbolicznego stanowią pojawiające się w Polsce upamiętnienia → ofiar wypadków komunikacyjnych za pomocą krzyży, ołtarzyków lub tablic stawianych na poboczach dróg, w miejscu tragicznego zdarzenia.
Znaczenia
Wygląd cmentarza, formę upamiętniania czy symbolikę determinują religia oraz tradycja grup narodowych i etnicznych. W polszczyźnie ze względu na wielokulturowość dawnej Rzeczypospolitej pojawiały się też inne nazwy cmentarza, odwołujące się do tradycji niemieckiej (kierchow, kierchoł), żydowskiej (kirkut) lub wschodniosłowiańskiej (kopiszcze). W kulturze, również w wymiarze literackim (→ literatura) i artystycznym, synonimicznie lub metonimicznie funkcjonują określenia: grób, mogiła, mogilnik, żalnik, grobowisko, kurhan, cmentarzysko (także w kontekście marynistycznym), nekropolia. To ostatnie w literaturze odnosi się zarówno do cmentarzy o istotnym znaczeniu dla danej społeczności, jak i do cmentarzy antycznych, dla odróżnienia od chrześcijańskich.
Komemoratywnym elementem cmentarza jest nagrobek. Jego podstawowa rola to przekazywanie za pomocą inskrypcji i/lub ikonografii informacji o zmarłym oraz ewentualnie o fundatorze nagrobka. Podkreśla on znaczenie zmarłego dla społeczności, w której żył, staje się manifestem poglądów religijnych i społecznych, na co już w XVIII w. zwracał uwagę Ignacy Krasicki (1735–1801): „Nagrobki, tak jak inne ku następnej pamięci stawiane dachy, są najtrwalszymi, a zarazem najoczywistszymi dowodami dziejów krajowych, odmian rozmaitych, gdyż z napisów w nich umieszczonych dochodzić można pory czasów, w których się czyny rozmaite wydarzały” (Kolbuszewski 1996: 33). W niektórych kulturach cmentarnych inskrypcja nagrobna kładzie też szczególny nacisk na wspominanie zmarłego przez zestawienie słowa „pamięć” z przymiotnikiem, np.: w formułach „błogosławionej pamięci” (hebr. zichrono li-wracha) lub „świętej pamięci” (w języku polskim).
W drugiej połowie XIX w. cmentarze zaczęły pełnić funkcję symboli narodowych. W kulturze polskiej (w kraju i na emigracji) otaczał je specyficzny kult → narodu bez państwowości. Zmianę znaczenia i percepcji śmierci w Europie przyniosły dwie wojny światowe, związana z nimi masowość śmierci, sakralizacja grobu (w tym Grobu Nieznanego Żołnierza: Paryż – 1920, Warszawa – 1925) i miejsca → upamiętnienia jako widocznego znaku → martyrologii i ofiary. Cmentarze wojenne i wojskowe są formą upamiętniania zbiorowej odwagi i poświęcenia. Tworzeniem takich miejsc i opieką nad nimi zajmują się odpowiednie instytucje państwowe. W Polsce centralną rolę odgrywa Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa powołana przez Sejm ustawą z 2 lipca 1947 r. Jest ona jedynym organem państwowym inicjującym i koordynującym działalność związaną z upamiętnianiem historycznych wydarzeń i miejsc oraz postaci w dziejach „walk i męczeństwa narodu polskiego” w kraju i za granicą, a także „walk i męczeństwa innych narodów” na terytorium Polski. Groby wojenne bez względu na narodowość i wyznanie w nich pochowanych oraz formacje, do których osoby te należały, mają być pielęgnowane i otaczane należnym szacunkiem i powagą. Również w 1947 r. na terenach byłych niemieckich obozów → Zagłady utworzono → pomniki zagłady. W wielu miastach powstały symboliczne pomniki ofiar obozów koncentracyjnych, a po 1989 r. poświęcone także ofiarom gułagów i zbrodni sowieckich.
Cmentarz może być również areną ekscesów nacjonalistycznych: jego profanacja działa przeciw grupom mniejszościowym, stwarzając poczucie zagrożenia. Ratowanie cmentarzy dawnych społeczności, które zostały zmuszone do opuszczenia swojej ziemi rodzinnej bądź przestały istnieć, wywołuje emocje i pozwala jednocześnie włączyć je do pamięci współczesnych (zob. film Władysława Pasikowskiego Pokłosie [2012], w którym główny bohater popada w konflikt z mieszkańcami swojej wsi z powodu ratowania zbezczeszczonych macew). Motyw powrotu dawnych mieszkańców rozwija Günter Grass w powieści Wróżby kumaka [1992]. W intencji dwojga głównych bohaterów cmentarz ma się stać miejscem pojednania współczesnych gdańszczan i tych Niemców, którzy musieli opuścić swoją ziemię rodzinną po 1945 r. Fiasko tego polsko-niemieckiego projektu określane jest w literaturze jako „cmentarzysko pojednania” (Orłowski 1997: 103–105). Po 1989 r. ratowaniem, restaurowaniem zapomnianych (→ zapomnienie), zdewastowanych cmentarzy (z I wojny światowej, ewangelickich, żydowskich, prawosławnych) zajęły się liczne organizacje obywatelskie oraz władze samorządowe. W niektórych przypadkach akcje konserwatorskie połączone były z szerszymi projektami tożsamościowymi (Traba 2006). Dzięki pracom młodzieży na cmentarzach odkrywano wyparte z pamięci wątki wielokulturowej tradycji Polski.
Od drugiej połowy XX w. skraca się dystans do sacrum. Nie jest to podyktowane chęcią obcowania ze zmarłymi, lecz wiąże się z rozwojem przestrzennym miasta i ze zmianą preferencji mieszkańców. Podczas gdy w okresie międzywojennym cmentarz stanowił element podnoszący walory → krajobrazu, obecnie jest czynnikiem obniżającym jego wartości percepcyjne. Wynika to m.in. z faktu, że współczesne cmentarze są wielkopowierzchniowe, a w ich przestrzeniach dominują zunifikowane nagrobki.
Interpretacje
Do metaforyki cmentarza odwołuje się literatura i → sztuka; jest on jednocześnie obiektem badań różnych dziedzin nauki. Chrześcijaństwo od czasów średniowiecza włączało cmentarz w dydaktykę kościelną, np. poprzez ikonografię Sądu Ostatecznego tympanonów katedr gotyckich, na których przedstawiano powstawanie z grupowych grobów. Zgodnie z ich interpretacjami (Białostocki 2004) → ciała zmarłych czekały na cmentarzu na zmartwychwstanie; aby nie oczekiwać w samotności, wymagały od żywych odwiedzin.
Centralną → figurą pamięci o przodkach stał się Dzień Zaduszny, zwany w tradycji pogańskiej dziadami. Pierwotnie obchodzono go, by odpędzić od zmarłego złe duchy. Święto to zostało wprowadzone w 998 r. przez św. Odylona (ok. 962–1049), przełożonego opactwa w Cluny, po wyparciu obchodów celtyckiego obrządku Samhain – „wigilii Wszystkich Świętych” (Halloween). W XIV w. wspomnienie Wszystkich Wiernych Zmarłych wprowadzono do liturgii rzymskiej i upowszechniono w całym Kościele. Od pierwotnych obrzędów aż po współczesność zaduszki są → czasem rozpamiętywania zmarłych. Umiejscowienie dziadów w centrum dramatu Adama Mickiewicza (Dziady, część II [1822]) nadało im kanoniczne miejsce w kulturze polskiej (zob. filmową adaptację Dziadów: Lawa Tadeusza Konwickiego [1989]). Do zaduszek odwołuje się także Wisława Szymborska (1923–2012): „Umarłych wieczność dotąd trwa, dokąd pamięcią im się płaci” (Rehabilitacja [1957]). Obecnie dzień Wszystkich Świętych to czas powszechnego odwiedzania grobów.
Jeśli organizacja cmentarza średniowiecznego i nowożytnego była kulturowym wyrazem przekonania o możliwości pokojowego panowania żywych nad zmarłymi, to romantyzm odkrył w przestrzeni cmentarnej siły podważające owo przekonanie. Według romantyków zmarli potrafili przeciwstawić się → władzy żywych, cmentarz stanowił więc raczej suwerenną przestrzeń tych pierwszych niż obszar kontrolowany przez tych drugich. Sygnalizowały to nowe jego figuracje, które pojawiły się w kulturze preromantycznej i romantycznej. Motyw kluczowy, występujący w gotyckiej powieści grozy (Zamczysko w Otranto [1764] Horace’a Walpole’a [1717–1797], Wichrowe Wzgórza [1847] Emily Jane Brontë [1818–1848]), przedstawia cmentarz jako alegorię nicości silniejszej od życia, jako przestrzeń mroczną, niepojętą, obcą człowiekowi i wrogą, a zarazem jako siedlisko istot (upiorów, wampirów), które nie mieszczą się w binarnym podziale na życie i śmierć. W sensie symbolicznym cmentarz, podobnie jak cała europejska kultura cmentarna, pozostaje pod wpływem romantyzmu, od którego → nowoczesność przejęła również odwołania do ludowości i krajobrazu. Cmentarz postrzegany jest jako ogród melancholijny, utożsamiany z rajskim ogrodem bądź z polami elizejskimi („Ogród sakralny...” 2008). Przyroda, która przejmuje władanie nad cmentarzem, stanowi główny czynnik tworzący romantyczny nastrój, nadający temu miejscu charakter tajemniczy i intymny, współgrający z → architekturą starych nagrobków i → ruin. Romantyzm upowszechnił tzw. chodzenie na cmentarz jako wyraz → melancholii, sposób szukania natchnienia i jednocześnie wyrażania zwątpienia w sens świata i życia (Adam Chmielowski [1845–1916], Szara godzina (Cmentarz włoski) [1880]). Ogrody, od XIX w. spotykane w kulturze cmentarnej Ameryki Północnej, przeniesione zostają na tereny europejskie (zob. obraz Thomasa Chambersa [1808–1869] Mount Auburn Cemetery). W przypadku Polski cmentarz i wspominanie poległych bohaterów łączą się z mesjanizmem narodowym (np. Juliusz Słowacki [1809–1849] Grób Agamemnona [1866]). Cmentarz stał się trwałym motywem → narracji narodowej, miejscem okazywania uczuć patriotycznych (→ patriotyzm; np. Łyczakowski i Orląt we Lwowie, Monte Cassino; Grzęda 2011) i publicznych wystąpień przeciw → władzy (Aleksander Lesser [1814–1884] w obrazie Pogrzeb pięciu poległych). Zaczęły się też pojawiać cmentarze w postaci mogił powstańczych (Eliza Orzeszkowa [1841–1910], Nad Niemnem [1888]). Cmentarze są również dowodem na inną niż tylko militarna walkę o niepodległość (Père Lachaise jako cmentarz Wielkiej Emigracji oraz emigracji po 1945 r.; Biernat, Górczyński 1999). W kulturze masowej od drugiej połowy XIX w. cmentarz stanowił miejsce potajemnych spotkań, konspiracyjnych spisków (od Marka Twaina [1835–1910], Przygody Tomka Sawyera [1876] po Umberto Eco, Cmentarz w Pradze [2001]), walki z siłami nieczystymi (literackie i filmowe wersje horrorów, popkulturowy sukces święta Halloween), zauroczenia niezwykłością natury. W sztuce jednym z kanonicznych przedstawień miejsca pełnego tajemniczości, w którym mieszają się groza i melancholijny spokój, nadmiar znaków i pustka, jest obraz Caspara Davida Friedricha (1774–1840) Klosterfriedhof im Schnee (ok. 1810), w Polsce – Wojciecha Gersona (1831–1901) Cmentarz w górach (1894).
Przewartościowanie cmentarza, zainicjowane przez romantyzm i w fantazmatycznych dopowiedzeniach kontynuowane przez nowoczesność, znalazło swoje inwersyjne rozwinięcie w XX-wiecznej śmierci masowej. Pod tym względem pokłosiem I wojny światowej były zarówno mogiły masowe, jak i Grób Nieznanego Żołnierza – ostatnie formy symboliczne, które zachowywały w obliczu masowej śmierci względną podmiotowość zmarłych i względną integralność przestrzeni cmentarnej. Jednakże Zagłada czasów II wojny światowej uniemożliwiła pochowanie i upamiętnienie zmarłych nawet w formach odziedziczonych po I wojnie światowej. Dlatego po 1945 r. europejska kultura cmentarna znalazła się w stanie implozji. Decyduje o tym odkrywanie skutków technologii śmierci wykorzystanej podczas Zagłady. Niesie to ze sobą rozległe i sprzeczne skutki: z jednej strony mamy do czynienia z dezintegracją ciał (pozbawianych na różnych etapach protez, sztucznych szczęk, zębów czy skóry), ze zniknięciem ciał (przemienionych w → popiół albo w dym), z likwidacją podmiotowości (numery obozowe jako wyłączne znaki → tożsamości) i odebraniem prawa do grobu oraz cmentarza; z drugiej strony ujawniają się w powojennym świecie → ślady niedającej się opanować obecności zmarłych: brak cmentarzy ofiar Zagłady prowadzi do wyobrażenia o powojennej Europie (Litwie, Białorusi, Ukrainie, Polsce) jako gigantycznym cmentarzysku, na którym – wyłącznie dzięki → wyparciu historycznej wiedzy, ale też tylko do chwili uruchomienia procesu → odpominania – toczy się zwyczajne życie (Jarosław Marek Rymkiewicz, Umschlagplatz [1987]).
Problematyką kulturowego znaczenia klasycznej przestrzeni cmentarza zajmuje się nekrografia, w ramach której prowadzi się studia nad morfologią cmentarza i analizuje jego przestrzeń, wykorzystując różnorodne dziedziny nauki. Cmentarz postrzegany jest przez nekrografów jako forma krajobrazu kulturowego, określanego przez grobowce, roślinność, ogrodzenia. Cmentarze rozwijają się powoli jako ogrody pamięci (gardens of remembrance), cmentarze wertykalne czy ekologiczne. Nowy sposób upamiętniania zmarłych spowodował zmiany w postrzeganiu cmentarzy. Są one ważnymi strefami, które odzwierciedlają relacje społeczności do życia duchowego. Antropologowie dowodzą, że ponieważ ludzie, zakładając cmentarz, kształtują przestrzeń, w której mają przebywać po śmierci, mówią one więcej o żywych niż o umarłych (Sikora 1986).
Wczesna nowoczesność podpowiedziała, że cmentarz można potraktować jako magazyn organów, nowoczesność połowy XX w. dokonała totalitarnej dewastacji cmentarnej przestrzeni, natomiast nauka schyłku XX w. pracuje na rzecz unieważnienia tej instytucji. Najkrótszym podsumowaniem subwersji cmentarza dokonanych przez nowoczesną naukę i przez praktyki biopolitycznej władzy byłoby stwierdzenie, że ponowoczesny trup nie należy już do cmentarza: nadzieja na nieśmiertelność kieruje część zwłok do „zamrażalni”, nadzieja na przedłużenie życia żywym zatrzymuje inne zwłoki w szpitalach, gdzie pozyskuje się z ciał jak najwięcej organów, a pragnienie zachowania zmarłego przy sobie skłania do kremacji i do przechowywania urny z prochami w domu. W rezultacie cmentarz tradycyjny staje się tanatycznym skansenem, odpowiadającym stosunkom między żywymi i zmarłymi, które współcześnie coraz wyraźniej zanikają. W recepcji cmentarza „coraz bardziej przykuwa uwagę upływ czasu”, „powaga, którą się odczuwa, a jeszcze bardziej demonstruje, przysłania ukrytą satysfakcję […]: o tyle dłużej jest się już samemu na świecie” (Canetti 1996 [1960]).
Małgorzata Quinkenstein, Robert Traba
Hasła pokrewne: architektura, krajobraz, popioły, przestrzeń pamięci, ruina, sacrum, szczątki, zabytek, żałoba
Bibliografia
Ariès P. (1989), Człowiek i śmierć, tłum. E. Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Białostocki J. (2004), Sztuka cenniejsza niż złoto, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Biernat A., Górczyński S. (1999), Polacy pochowani na cmentarzu Montmartre oraz Saint-Vincent i Batignolles w Paryżu, Warszawa: DiG.
Canetti E. (1996), Masa i władza, tłum.: E. Borg, M. Przybyłowska, Warszawa: Czytelnik.
Długozima A. (2011), Cmentarze jako ogrody żywych i umarłych, Doktoraty Katedry Sztuki Krajobrazu SGGW, Warszawa.
Fischer A. (1921), Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Grzęda E. (2011), Będziesz z chlubą wskazywać synów twoich groby...: mitologizacja mogił bohaterów w literaturze i kulturze polskiej lat 1795–1863, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Kolbuszewski J. (1996), Cmentarze, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie
Łaguna W. (2007), „Architektura cmentarzy jako zapomniane sacrum”, Teka Komisji Architektury, Urbanistyki i Studiów Krajobrazowych, t. III, s. 82–93.
„Ogród sakralny – idea i rzeczywistość” (2008), w: VII Międzynarodowa Konferencja o Architekturze i Sztuce Sakralnej z cyklu: Kościoły naszych czasów, Kielce: SacroExpo.
Orłowski H. (1997), Wobec zniewoleń „krótkiego stulecia”, Wrocław: Atut.
Segal Ch. (2000), „Słuchacz i widz”, w: J.-P. Vernant (red.), W kręgu codzienności. Człowiek Grecji, tłum. P. Bravo, Ł. Niesiołowski-Spanò, Warszawa: Świat Książki.
Sikora S. (1986), „Cmentarz. Antropologia pamięci”, Polska Sztuka Ludowa – Konteksty, 1–2, s. 64–85.
Tanaś S. (2008), Przestrzeń turystyczna cmentarzy. Wstęp do tanatoturystyki, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
Traba R. (2006), „Pamięć zbiorowa i krajobraz kulturowy. Refleksje wokół projektu renowacji cmentarza wojennego w Drwęcku (Dröbnitz)”, w: R. Traba, Historia – przestrzeń dialogu, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, s. 251–259.
Woronczak J.P. (1993), Specyfika kulturowa cmentarzy żydowskich, Katowice: Wojewódzka Biblioteka w Katowicach.
