CIAŁO

Pojęcie odsyłające do wielu dziedzin (m.in. fizyki, medycyny), oznaczające byt materialny. Antropologiczna i antropocentryczna refleksja – historycznie niezwykle rozbudowana i zróżnicowana – ujmuje ciało także jako byt wyposażony w rozmaite przymioty pozamaterialne. W ujęciu pierwszym (czysto materialnym) niemal każdą część ciała można zastąpić protezą bez uszczerbku dla poczucia → tożsamości i integralności podmiotu. W ujęciu drugim (byt materialny uzupełniony o przymioty pozamaterialne) ciało zarówno w całości, jak też w swoich częściach jest siedliskiem tożsamości i pamięci, usunięcie któregoś organu wywoływać więc może np. bóle fantomowe (czyli anatomicznie nonsensowne, lecz zrozumiałe z punktu widzenia pamięci ciała poczucie bólu w jego utraconej czy amputowanej części).
Wobec dwojakiej koncepcji ciała jego pamięć stanowi problem na gruncie nauk przyrodniczych oraz społecznych i humanistycznych. Taksonomię pamięci ciała na poziomie jednostkowym zaproponował Thomas Fuchs, wyodrębniając następujące jej rodzaje: (1) pamięć proceduralną (umiejętności, wzorce ruchowe, przyzwyczajenia ujęte w formule: „To, co zapomnieliśmy, stało się tym, czym jesteśmy”); (2) pamięć sytuacyjną (związaną z miejscem); (3) pamięć międzycielesną (powstającą przy każdym uobecnionym spotkaniu); (4) pamięć uwewnętrznioną (ciało staje się w niej nośnikiem symboli społecznych, ciałem dla innych); (5) pamięć traumatyczną (wymykającą się świadomemu wspominaniu, stanowiącą obcy, bolesny element w ciele) (Fuchs 2006 [2003]: 160–168). W wielu tych procesach istotną rolę odgrywa pamięć sensoryczna, czyli utrwalana i wyzwalana przez → zmysły.
Cielesność pamięci widoczna jest jednak nie tylko na poziomie psychologicznych kontekstów zapamiętywania i zapominania, lecz także w sferze społecznej i kulturowej. Paul Connerton podkreśla np., że → pamięć zbiorowa zawsze angażuje ciało, czy to przez utrwalane i reprodukowane → nawyki, czy też rytualne praktyki cielesne (Connerton 2013 [1989]). Jeśli – zgodnie z poglądami wielu współczesnych badaczy – ciało jest tworem kulturowym, to wpisana w nie pamięć podlega kulturowemu konstruowaniu (Öhlschläger 2005: 228–229).

Kulturowe konstrukcje pamięci ciała
W ciele spotyka się zatem to, co najbardziej osobiste, z → doświadczeniem społecznym i kulturowym. Już w starożytnych Atenach ukształtowane w gimnazjonie ciało, stanowiło istotny element idei demokracji; wierzono, że cielesny żar zagrzewa do dyskusji i partycypowania w sprawach państwa. Ideałem była zasada kalos kagathos – połączenie cielesnego piękna z duchowym dobrem (Sennett 1996 [1994]). W średniowieczu zrodził się ambiwalentny stosunek do ciała, było ono zarówno potępiane (dusza więźniem ciała), jak i wywyższane (tajemnica wcielenia Chrystusa); zarazem zaczęto je postrzegać jako metaforę społeczeństwa – jego spójności i harmonii lub przeciwnie – rozpadu i konfliktów (Le Goff 2006 [2003]). W epoce odrodzenia ciało ludzkie stało się matrycą modelu wszechświata (m.in. Pico della Mirandola, człowiek witruwiański). Przełomowe, czysto materialistyczne podejście do ciała i jego fizjologii odnajdujemy u François Rabelais’go (1484?–1553). W jego koncepcji to w ciele, za sprawą ciągłości → pokoleń, realizuje się → czas historyczny. Tym samym rodzi się realistyczne, konkretne odczucie → historii (Bachtin 1975 [1965]). Problem somatycznie odczuwanej historii zarysował się później w pismach, „chorującego na historię” i cierpiącego na „migreny historyczne” Jules’a Micheleta (1798–1874). Idea cielesnej natury dziejów odżyła współcześnie w kręgu historyków z tzw. szkoły Annales (m.in. Ernst Bloch [1885–1977], Lucien Febvre [1878–1956], Jacques Le Goff, Philippe Ariès [1914–1984]). Widoczne od średniowiecza napięcie między kształtowaniem ciała podług wymogów kulturowych a dążeniami do osobistej realizacji własnej cielesności znalazło dobitny wyraz w dziełach markiza de Sade’a (1740–1814). Ciało stało się tu środkiem prowadzącym do transgresji wszelkich norm i tym samym do uwolnienia człowieka ze społeczno-kulturowej opresji.
Kulturowe uwarunkowanie pamięci ciała uwidacznia się w jej reprezentacjach, co podkreślał już Aby Warburg (1866–1929). Wypracowując swoją teorię, posiłkował się myślą Charlesa Darwina (1809–1882) – mając na myśli dziedziczny charakter gestów, oraz koncepcją → engramu Richarda Semona (1859–1918). Idea ta doprowadziła Warburga do formuł patosu (Pathosformel), które z kolei skierowały go na trop pamięci zbiorowej (pierwsze wzmianki o soziales Gedächtnis zawarł Warburg w notatkach z 1924 r.). Przez Pathosformel rozumiał on wyraziste struktury formalne, ukazujące pełne pasji, gwałtowne czy bolesne uczucia, za pomocą „najwyższego stopnia mowy gestów” (Gebärdesprache) (Warburg 2011 [1929]). Powstawały one w następstwie pierwotnego, frenetycznego doświadczenia zbiorowego o charakterze rytualnym. Ukazane w dziełach → sztuki (szerzej – we wszystkich przejawach wizualności), są skamieniałymi w → obrazach, wizualnymi ekspresjami pierwotnych gestów. Ujmując je w formę, artyści podświadomie ujarzmiają to, co niepewne i nieznane, przenosząc bezpośredni cielesny wyraz w oswojony symbol. Mimo że znaczenie figur patosu może przez wieki ulegać zmianie, a pamięć pierwotnego wrażenia, które znajduje się u ich źródeł, zaciera się, to świadomość ich istnienia zakorzeniona jest w człowieku tak silnie, że w każdej epoce jest on w stanie wczuć się w mowę gestów wyrażoną w dawnych i współczesnych mu dziełach sztuki.
Wpływowa XX-wieczna koncepcja kulturowego uwarunkowania ciała wyłania się z prac Michela Foucaulta (1926–1984), które – jakkolwiek same traktujące pamięć raczej marginalnie – dały impuls do wielu późniejszych badań. Koncepcję wpisywania się norm moralnych w ciało połączył on z Nietzscheańskim projektem → genealogii. W klasycznej książce Nadzorować i karać [1975] Foucault opisywał proces produkcji współczesnej podmiotowości poprzez wpajanie jednostce form dyscyplinowania, tresowania czy manipulowania ciałem (żołnierz, pracownik fabryki, uczeń), prowadzących do tego, że początkowy przymus staje się automatycznym odruchem, nawykiem, przydatnym w celach społecznych i produkcyjnych. Podążając za myślą Friedricha Nietzschego (1844–1900), uznawał, że to w ciele najdobitniej objawia się historia. Jest ono niezbywalnie napiętnowane zarówno indywidualną → przeszłością jednostki, jak i przeszłością jej przodków. W ciele odbijają się dzieje pragnień i konfliktów ludzkości. Foucault wyrażał także przekonanie, iż nasze pochodzenie manifestuje się w najdrobniejszych przejawach egzystencji – w sposobie bycia i w fizjologii: „(…) wpisuje się w system nerwowy, w usposobienie, w narządy trawienne” (Foucault 2000: 120), a „złe oddychanie, zła dieta, wątłe i osłabione ciało” są następstwem błędów poprzednich pokoleń, albowiem „ciało wraz ze swym życiem i śmiercią, ze swą siłą i słabością niesie sankcję każdej prawdy i każdego błędu, ponieważ niesie wraz z nimi również, i przeciwnie, źródło – pochodzenie” (tamże). Kontynuował on tropienie miejsca ciała w obrębie biowładzy m.in. w Historii seksualności [1976–1984]. Interesowała go triada → władza – wiedza – rozkosz, czyli to, jak wprowadzanie seksu w sferę dyskursywną staje się jednocześnie sposobem kontrolowania najgłębszych pokładów sfery prywatnej.
Od lat 90. XX w. ciało stanowi także przedmiot badań genderowych. Jeśli, podążając za tezą Judith Butler, spojrzymy na płeć jako na produkt społecznych praktyk wytwarzania sensu, okaże się, iż ciało naznaczone jest też specyficznie dla płci kodowaną pamięcią, zarówno → indywidualną, jak i → zbiorową. Ciało, przywłaszczając lub odrzucając przyjęte normy, nie tylko staje się częścią pamięci kulturowej, lecz także wpływa na jej rekonfiguracje (Öhlschläger 2005).

Pamięć utrwalona w ciele
Rozważając problem ciała jako → nośnika pamięci, należy wyjść od kartezjańskiego dualizmu i koncepcji wcielonej egzystencji. Pod koniec XIX w. została ona rozwinięta w książce Henriego Bergsona (1859–1941) Materia i pamięć [1896]. Łączył on z ciałem pamięć, którą określał mianem mechanicznej. Pamięć właściwa natomiast – odpowiedzialna za czyste wspominanie – usytuowana jest nie tyle w ciele, ile w świadomości. Pamięć mechaniczna warunkuje odruchy automatyczne, jest przedrefleksyjna i ma utylitarny charakter. Oznacza immanentną obecność przeszłości w ciele i pozostaje odpowiedzialna za orientację czasoprzestrzenną. Objawia się w konkretnym, spontanicznym działaniu, dlatego też Edward S. Casey (2000 [1987]: 148) nazywa ją performatywnym pamiętaniem (→ performatywna pamięć).
Tę tradycję rozwijał Maurice Merleau-Ponty (1908–1961), dla którego ludzka kondycja to nieustanne wcielanie – ciało jest jej jedynym urzeczywistnieniem i wyłączną aktualnością, jest zastygłą egzystencją. Pamięć, szczególnie traumatyczna (→ trauma), stłumiona, przeciwna aktywnemu, świadomemu wspominaniu, potwierdza kondycję człowieka jako bytu wcielonego, gdyż objawia się wyłącznie w zachowaniu (Merleau-Ponty 2001 [1945]: 101). Według tego myśliciela ciało samo w sobie jest rodzajem → przeszłości, właściwej każdemu człowiekowi, którą nieustannie żywi się on w → teraźniejszości (tamże: 103).
Cielesna manifestacja pamięci stanowi także element teorii psychoanalitycznych, zwłaszcza gdy mowa o objawach traumy, → wyparcia czy → fetyszyzacji. Sigmund Freud (1856–1939) zauważał, że przeszłość zostaje utrwalona w ciele nie tylko pod postacią znaków, lecz także zachodzących w nim procesów, wyrażających się w retoryce → afektu. Na przykładzie histerii tropił on jej cielesne objawy, w których wyraża się długotrwale wypierane doświadczenie biograficzne, takie, które nie jest świadomie zapamiętane i jednocześnie nie daje się zapomnieć. Chory milczy, artykułując cierpienie w przesadnych gestach (Bannasch, Butzer 2007: 269-297). To, co podświadome, przekracza granice ciała wówczas, gdy zaczyna podlegać werbalizacji. Dla Julii Kristevy, domagającej się przywrócenia literaturoznawstwu bezpośredniego doświadczenia ciała, język jest miejscem, w którym odnajdziemy zarówno to, co racjonalne i intelektualne, jak też to, co stłumione i popędowe. Spadkobiercą myśli Freuda był również Jean-François Lyotard (1924–1998), według którego zapośredniczona artykulacja i przepracowanie traumy skutkują → zapomnieniem, ciało jest zatem idealnym → medium, które przywołuje pamięć, nie próbując jednocześnie jej wyjaśniać, nie racjonalizując jej i tym samym nie pozwalając na zapomnienie (zob. Assmann 2006 [1999]: 258; Bannasch, Butzer 2007: 20).
Inny obraz kreśli Aleida Assmann, która twierdzi, że pamięć ciała bliższa jest zachowawczej pamięci (Gedächtnis) niż aktywnemu → pamiętaniu czy wspominaniu (Erinnerung), gdyż „nie można przypominać sobie czegoś, co jest obecne w teraźniejszości. Można to jedynie wcielać” (Assmann 2006: 247). Pamięć ciała pozwala zatem na ustosunkowanie się wobec → wspomnień, które nie są zależne od naszej woli i tym samym są niepodatne na manipulacje (tamże: 266). Ten mechanizm ujawnia się w wątku „magdalenki” z powieści W poszukiwaniu straconego czasu [1911–pośm.1927] Marcela Prousta (1871–1922). Smak zanurzonego w herbacie ciastka, wywołujący ciąg wspomnień z dzieciństwa, leży u podstaw Proustowskiej koncepcji pamięci mimowolnej (la mémoire involontaire). Proust był przekonany, że tylko wspomnienia obudzone dzięki przypadkowemu, cielesnemu bodźcowi (w przeciwieństwie do tych świadomych) są w stanie przywoływać prawdziwy obraz przeszłości (tamże: 233; Bannasch, Butzer 2007: 14).
Cielesność pamięci wpisana jest jednak nie tylko w → dyskursy literackie i kulturoznawcze, lecz także wizualne. W Antropologii obrazu [2001] Hans Belting twierdzi, że ciało jest miejscem, w którym wytwarzane są wszystkie obrazy i zarazem jedynym miejscem, w którym rezydują wspomnienia (Belting 2007: 11). Każde wyobrażenie przeszłości stanowi pierwotnie wewnętrzny obraz, który powstaje w wyniku indywidualnej lub zbiorowej symbolizacji. Dla Beltinga ciało jest więc najbliższym naszemu doświadczeniu medium obrazowym i zarazem najbardziej niezapośredniczonym nośnikiem pamięci. Wspominanie natomiast interpretuje on jako cielesną aktywność wytwarzania obrazów (tamże: 13–16).
Naznaczone wizualnie ciało staje się bezpośrednim medium przywoływania wspomnień. Takimi widocznymi nośnikami (zarazem też metaforami) są rany, blizny i tatuaże. Dwie pierwsze kategorie związane są z pamięcią o bolesnej przeszłości (zranienie) i procesach jej przepracowywania (zabliźnianie). Według Aleidy Assmann blizny są najbardziej wiarygodnym → świadectwem pamięci, dawanym przez ciało (Assmann 2006: 246), jakkolwiek metaforę tę odnajdziemy także w innych teoriach. Barbara Skarga (1919–2009) podkreślała np., że blizna, będąca odciśniętym → śladem przeszłości, powstaje często nie tylko wskutek fizycznego zranienia, lecz także utraty czegoś cennego, takiego jak dom czy → ojczyzna (Skarga 2002: 92). Tatuaże natomiast bywają afirmacją podmiotowości i jednostkowej historii, której nikt nie może nam odebrać, czyli wymazać (Connerton 2011; Back, Halliday 2004). W obozach koncentracyjnych służyły poniżeniu, podporządkowaniu, kontroli, stanowiły rodzaj wprowadzenia do świata obozu, z którego, z racji dożywotniego naznaczenia, nie było już ucieczki. Primo Levi (1919–1987) w książce Rozejm [1963] pisał, iż czuł, że wytatuowany numer na przedramieniu palił go jak wrzód, a po wyzwoleniu z obozu przypominał, że należy dać świadectwo prawdzie.
W procesie tworzenia cielesnych znaków pamięci szczególna rola przypada → rytuałom inicjacyjnym, podczas których naznaczone zostaje ciało. Antropolog Pierre Clastres (1934–1977), wychodząc od interpretacji opowiadania Franza Kafki Kolonia karna [1914] opisywał bolesne rytuały inicjacyjne, które pozostawiają w młodym ciele nieusuwalny znak uniemożliwiający zapomnienie. Ciało jest zatem – zdaniem Clastresa – rodzajem medium, a poddane rytualnemu naznaczeniu, samo w sobie staje się pamięcią (Clastres 1989 [1974]: 156).

Cielesne metafory pamięci
Z powodu cielesnego umiejscowienia pamięci metaforyka z nią związana nie ogranicza się do widocznych znaków, które stanowią pozostałość po minionym wydarzeniu. Już w antycznej refleksji na temat pamięci znajdujemy liczne jej → metafory, które dzięki odwołaniom do ciała i fizjologii przedstawiają różne jej odmiany i wyjaśniają mechanizmy funkcjonowania (→ figury pamięci). Arystoteles (384–322 p.n.e.) umieszczał pamięć w sercu, Kwintylian (ok. 35–95), autor jednego z rzymskich podręczników do retoryki pt. Institutio oratoria, w żołądku, a Galen (ok. 130–ok. 200) – w „izbach mózgu” (Bannasch, Butzer 2007: 11). Od Platońskiego porównania pamięci do tabliczki woskowej wywodzi się pierwszą grupę metafor pamięci, pokazujących związki między cielesnymi metaforami pamięci a → pismem (Butzer 2009 [2005]). Ich rozwinięcie pojawiło się m.in. w pracach Freuda i Nietzschego. Nietzsche, posiłkując się metaforą śladu, dowodził, iż pamięć powstaje w wyniku bolesnego procesu naznaczania ciała, który można interpretować zarówno w kategoriach historyczno-antropologicznych (jako wtłaczanie norm społecznych), jak też psychoanalitycznych (mowa ciała i afekty jako artykulacja podświadomości) (Butzer 2009: 194). Filozof zauważał zależność między pamięcią ciała a leżącym u jej źródeł silnym, bolesnym bodźcem. W rozprawie Z genealogii moralności [1887] czytamy: „Wypala się ogniem, co ma zostać w pamięci: tylko to, co nie przestaje boleć, zostaje w pamięci” (Nietzsche 2003: 43–44). Dla Freuda natomiast pamięć stanowią pozostawione w nieświadomości ślady (neuronalne ścieżki), co opisywał m.in. w Notatkach o cudownej tabliczce [1925]. Drugą grupę cielesnych metafor pamięci można – podążając za Kwintylianem – określić mianem metafor „ciała i żołądka”. Ich źródło odnajdujemy m.in. w tradycji starożytnych i chrześcijańskich posiłków spożywanych nad grobami zmarłych, w eucharystii (Butzer 2009: 208; Assmann 2006: 166) oraz w magicznych praktykach jedzenia świętych liter (tzw. gramatofagia pojmowana jako praktyka komemoratywna; Butzer 2009: 208). Ciało ujęte jest tu jako organizm, który przyjmuje wiedzę w procesie spożywania i trawienia (zapamiętywanie), wypluwania (wspominanie) i wydalania (zapominanie). Jack Goody i Ian Wyatt wiążą tę metaforę z ustną pracą pamięci (przeciwstawioną zmedializowanej, opartej na piśmie), która nieustannie dąży do zachowania „homeostazy” – równowagi między pamięcią a zapomnieniem (tamże: 198).

Justyna Balisz

Hasła pokrewne: afekt, engram, figury pamięci, metafory pamięci, płeć,  rasa, trauma, wyparcie, zmysły

Bibliografia
Assmann A. (2006), Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München: Verlag C.H. Beck.
Back L., Halliday P. (2004), „Inscriptions of love”, w: H. Thomas, J. Ahmed (red.), Cultural Bodies: Ethnography and Theory, Oxford: Blackwell Publishing, s. 27–54.
Bahtin M. (1975), Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Bannasch B., Butzer G. (2007), Übung und Affekt. Formen des Körpergedächtnisses, Berlin, New York: Walter de Gruyter.
Belting H. (2007), Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, tłum. M. Bryl, Kraków: Universitas.
Bergson H. (2006), Materia i Pamięć. Esej o stosunku ciała do ducha, tłum. R.J. Weksler-Waszkinel, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa.
Butzer G. (2009), „Metaforyka pamięci”, tłum. M. Saryusz-Wolska, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas, s. 185–209.
Casey E. (2000), Remembering: A Phenomenological Study, Bloomington: Indiana University Press.
Clastres P. (1989), Society against the State. Essays in Political Anthropology, tłum. R. Hurley, New York: Abe Stein, Zone Books.
Connerton P. (2011), The Spirit of Mourning: History, Memory and the Body, Cambridge: Cambridge University Press.
Connerton P. (2013), Jak pamiętają społeczeństwa?, tłum. M. Napiórkowski, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Foucault M. (2000), „Nietzsche, genealogia, historia”, w: M. Foucault, Filozofia, historia, polityka, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 113–135.
Fuchs T. (2006), „Pamięć ciała i historia życia”, tłum. U. Schrade, w: Z. Rosińska (red.), Pamięć w filozofii XX wieku, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego: Warszawa, s.159–172.
Koch S.C. i in. (red.) (2002), Body Memory. Metaphor and Movement, Philadelphia, Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, s. 9–22.
Le Goff J. (2006), Historia ciała w średniowieczu, tłum. I. Kania, Warszawa: Czytelnik.
Merleau-Ponty M. (2001), Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Nietzsche F. (2003), Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa.
Öhlschläger C. (2005), „Gender/Körper, Gedächtnis und Literatur”, w: A. Erll, A. Nünning (red.), Gedächtniskonzepte der Literaturwissenschaft, New York, Berlin: Walter de Gruyter, s. 277–248.
Sennett R. (1996), Ciało i kamień: człowiek i miasto w cywilizacji Zachodu, tłum. M. Konikowska, Gdańsk: Wydawnictwo Marabut.
Skarga B. (2002), Ślad i obecność, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Warburg A. (2011), „Atlas Mnemosyne. Wprowadzenie”, tłum. K. Pijarski, Konteksty, 2–3, s. 110–115.
Weigel S. (1994), Bilder des kulturellen Gedächtnisses. Beiträge zur Gegenwartsliteratur, Berlin: Tende.