Z gr. apokrypto – „ukrywam”, stąd apokryphos – „ukryty”, „tajny”, „przeznaczony dla wtajemniczonych”. W kulturze chrześcijańskiej wykształciło się – poświadczone w łacinie późnośredniowiecznej (u św. Augustyna [354–430]) – znaczenie „nieautentyczny, niewiadomego autora, autora innego niż domniemamy”. Definicje te, formułowane z perspektywy → kanonu, czyli wiedzy jawnej, obowiązującej, instytucjonalnie zatwierdzonej i źródłowo poświadczonej, wyznaczają dwie odmienne relacje między apokryfem i kanonem: w relacji pierwszej apokryf to kontrkanon, czyli tekst heretycki, wywrotowy, utajniony ze względu na treści sprzeczne z kanonem, w ujęciu drugim apokryf to niekanon, czyli → źródło niepewne co do datacji i autorstwa, niewłączone do kanonu, lecz z nim niesprzeczne. W rozumieniu pierwszym apokryf jest społeczną → przeciwpamięcią, która przechowuje treści wywrotowe, w ujęciu drugim zaś – społeczną pamięcią pomocniczą, która oswaja treści oficjalne.
Zgodnie z drugim rozumieniem, zwłaszcza po ustaleniu zawartości Nowego Testamentu (IV w.), apokryfy, choć niewłączone do kanonu, były powszechnie znane i czytane. Pochodziły z różnych → tradycji religijnych, czasów czy środowisk intelektualnych i rozwijały tematy ściśle związane z kanonem.
W tradycji chrześcijańskiej apokryfy łączyły się z → hagiografią, ponieważ opisywały życie świętych bądź postaci biblijnych. Można je traktować jako utwory z pogranicza → historii, legendy, → folkloru, baśni i teologii (Adamczyk 1980, 1990). Ta ostatnia wydaje się szczególnie istotna i wskazuje na bliskie związki z judaizmem, które zostały zerwane w dużej mierze z powodu chrześcijańskiego odejścia do obrazowych (→ obraz) form mówienia o Bogu. Apokryfy wpłynęły też na średniowieczną ikonografię chrześcijańską, która – podobnie jak mentalność chrześcijan późnej starożytności i wczesnego średniowiecza – bez ich znajomości pozostaje w dużej części niezrozumiała.
Wiele tematów i wątków przeszło z apokryfów do → literatury patrystycznej, a z niej, za pośrednictwem tłumaczeń, do literatur narodowych czy do liturgii. Apokryfy Starego Testamentu (Rubinkiewicz 2000; Starowieyski 2007) stanowią swoisty pomost między Biblią hebrajską a Nowym Testamentem i pokazują, jak płynne jest przejście między judaizmem rabinicznym a chrześcijaństwem pierwszych wieków, słusznie nazywanym judeochrześcijaństwem. Apokryfy żydowskie stanowią z kolei cenny materiał dokumentujący tendencje teologiczne obecne w judaizmie czasów Jezusa z Nazaretu.
Od XVIII w. apokryfy odgrywają coraz większą rolę w kulturze. Spektakularne otwarcie nowego rozdziału dokonało się za sprawą Pieśni Osjana [1760] – opublikowanego przez Jamesa Macphersona (1736–1796) zbioru rzekomych pieśni średniowiecznych. Błyskawiczny rozgłos (któremu nie zaszkodziło nawet oficjalne podważenie → autentyczności) wywołał w XIX w. falę rozmaitych „odkryć” (np. Przepowiednia Wernyhory – rzekoma profecja z czasów konfederacji barskiej odnaleziona na początku XIX w.; Rękopis królowodworski – odnaleziony w 1817 r. rzekomy dokument dotyczący najstarszych dziejów Czech, zdemistyfikowany jako fałszerstwo; Słowo o wyprawie Igora – odnaleziony u schyłku XVIII w., udostępniany wyłącznie pod postacią przedruku z 1800 r., datowany na koniec XII w. zabytek literatury staroruskiej z okresu Rusi Kijowskiej, którego autentyczność jest kwestionowana przez część slawistów – zob. Hodana 2011). Ze względu na rangę i powszechność tego zjawiska można uznać, że romantyzm zmienił wcześniejsze relacje apokryfu z kanonem: obok dotychczasowych dwóch (apokryf jako kontrkanon i jako niekonfliktowe jego uzupełnienie) pojawia się apokryf jako sfingowany autentyk, który nie naruszając kanonu powszechnego, wyznacza danej kulturze narodowej jej początki. Poszerzający się zakres mistyfikacji (od dzieł literackich do dokumentów fundamentalnych dla istnienia narodu) świadczy o tym, że w XIX w. poszczególne kultury narodowe wykorzystywały apokryf do określenia swojej genezy i zdefiniowania → tożsamości zbiorowej.
Proces konstruowania owej tożsamości na przełomie XIX i XX stulecia nabiera intensywności. Nowym komponentem apokryfów – oprócz wątków wyjaśniających pochodzenie zbiorowości – staje się motyw sił stanowiących zagrożenie dla suwerenności narodu. Z tego względu kolejny etap w dziejach apokryfu otwierają Protokoły Mędrców Syjonu (1897) – fałszywy dokument o żydowskim spisku zmierzającym do ustanowienia → władzy nad całym światem, opublikowany w Rosji, a skompilowany z fikcyjnych Dialogue aux enfers entre Machiavelli et Montesquieu ou la politique de Machiavelli au XIXe siècle par un contemporain (Rozmowy w piekle między Machiavellim i Monteskiuszem; 1864) francuskiego satyryka Maurice’a Joly (1829–1878), powieść Eugeniusza Sue (1804–1857) Tajemnice Paryża (1843), powieść Aleksandra Dumasa (1802–1870) Józef Balsamo (1848) oraz wiele innych tekstów (Tazbir 2004). Rola Protokołów – tekstu, który mimo swej fałszywości (wielokrotnie stwierdzanej sądownie) inspirował pogromy Żydów w Rosji carskiej, a później służył jako legitymizacja antysemityzmu w hitlerowskich Niemczech – polega na przedefiniowaniu więzi z kanonem: o ile apokryf romantyczny był fikcją, która uzupełniała wstecznie kanon istniejący, o tyle apokryf nowoczesny jest fikcją, która uzurpując sobie kanoniczną pozycję, wyklucza inne kanony. Jako narzędzie sprawowania władzy, rzekomo ją poprzedzające i uzasadniające, a jednocześnie od niej zależne, ustanawia → pamięć zbiorową i wyznacza jej obowiązkową zawartość.
W tym kontekście najwybitniejsze apokryficzne dzieła literackie XX w., m.in. Brunona Schulza (1892–1942; Sklepy cynamonowe [1934], Sanatorium pod klepsydrą [1937]), Jorge Luisa Borgesa (1899–1986; zwłaszcza opowiadania z cyklu Ogród o rozwidlających się ścieżkach [1941]), Stanisława Lema (1921–2006; Wielkość urojona [1973], Próżnia doskonała [1971]), Umberta Eco (Imię róży [1980]), Milorada Pavića (1929–2009; Słownik chazarski [1984]), postrzegać można jako demistyfikację władzy tkwiącej zarówno w kanonie, jak i w procedurach jego ustanawiania. Dzieła te obdarzają pozycją kanoniczną pomniejsze teksty kultury (klaser ze znaczkami, reklama obrazkowa, książka kucharska); na oczach czytelnika rozgrywają proces powoływania kanonu do istnienia; wiążą wartość kanonu z narodzinami indywidualnej (a nie zbiorowej) wrażliwości; ukazują kanon jako zbiór tekstów wzajemnie poświadczających własną autentyczność (co z każdego kanonu czyni zaledwie zbiór apokryfów legitymizowanych przez inne apokryfy); przedstawiają fikcyjne historie odnajdywania tekstów źródłowych, które mimo przynależności do kanonu (jak II księga Poetyki Arystotelesa [384–322 p.n.e.]) głoszą konieczność zachowania rezerwy wobec wszelkich treści kanonicznych i ich egzegetycznych odczytań.
W literaturze nowoczesnej i ponowoczesnej istotną rolę odgrywają w związku z tym dzieła apokryfizujące kanon chrześcijański. W nurcie tym odnaleźć można zarówno arcydzieła niesprzeczne z Biblią, np. Michaiła Bułhakowa (1891–1940; Mistrz i Małgorzata [1968]) czy Thomasa Manna (1875–1955; Józef i jego bracia [1933–1943], jak i teksty silnie rewizjonistyczne, np. Nikosa Kazandzakisa (1885–1957; Ostatnie kuszenie Chrystusa [1951]), José Saramago (1922–2010; Ewangelia według Jezusa Chrystusa [1991]), Dana Browna (Kod Leonarda da Vinci [2003]).
Również w literaturze polskiej apokryf, ze względu na zróżnicowane funkcje, stał się w XX w. jedną z podstawowych strategii wytwarzania literatury w ogóle i ingerowania w kulturowe status quo (Szajnert 2000; Szybowicz 2008), służąc ludycznym rekonstrukcjom przeszłości (Hanna Malewska [1911–1983], Apokryf rodzinny [1965]; Kazimierz Brandys [1916–2000], Wariacje pocztowe [1972]), rewizjom kanonów europejskich (Leszek Kołakowski [1927–2009], Klucz niebieski albo Opowieści budujące z historii świętej zebrane ku poruszeniu i przestrodze [1964], Michalski 2003; Zbigniew Herbert [1924–1998], Król mrówek: Prywatna mitologia [2001]) czy kreowaniu kanonów alternatywnych (Izabela Filipiak, Alma [2003]; Olga Tokarczuk – żywot św. Wilgefortis/Kumernis zawarty w Domu dziennym, domu nocnym [1998]).
Ze względu na sformułowane w filozofii II połowy XX w. nowe ujęcie kanonu (jako → dyskursu reprodukującego hierarchie społeczne) apokryf w kulturze europejskiej stał się jedną z naczelnych metod rewidowania źródeł, a także – co uwidacznia się w apokryfach dekonstruujących kanony → płci czy seksualności – ważną strategią kwestionowania kanonu jako takiego.
Stanisław Obirek, Przemysław Czapliński
Hasła pokrewne: kanon, hagiografia, literatura, pismo, tradycja
Bibliografia
Adamczyk M. (1980), Biblijno-apokryficzne narracje w literaturze staropolskiej do końca XVI wieku, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Adamczyk M. (1990), „Apokryf”, w: T. Michalska (red.), Słownik literatury staropolskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 43–50.
Hodana T. (2011), „Najnowsze spory o autentyczność «Słowa o wyprawie Igora»”, Przegląd Rusycystyczny, 3, s. 5–32.
Michalski M. (2003), Dyskurs, apokryf, parabola. Strategie filozofowania w prozie współczesnej, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego.
Naumow A. (1976), Apokryfy w systemie literatury cerkiewno-słowiańskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Rubinkiewicz R. (red.) (2000), Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio.
Starowieyski M. (1977), „Ewangelie apokryficzne”, Znak, 5, s. 522–530.
Starowieyski M. (red.) (2003), Apokryfy Nowego Testamentu Kraków: Wydawnictwo WAM.
Starowieyski M. (red.) (2007), Apokryfy Starego Testamentu, oprac. i wstępy R. Rubinkiewicz, Warszawa: Vocatio.
Szajnert D. (2000), „Mutacje apokryfu”, w: W. Bolecki, I. Opacki (red.), Genologia dzisiaj, Warszawa: Instytut Badań Literackich.
Szybowicz E. (2008), Apokryfy w polskiej prozie współczesnej. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Tazbir J. (2004), Protokoły mędrców Syjonu. Autentyk czy falsyfikat, Warszawa: Iskry.
