Kategoria stosowana dla opisu ponowoczesnych form → wyobraźni zwróconej ku → przeszłości, cechujących się wysokim stopniem zapośredniczenia medialnego oraz pogłębionym wymiarem etycznym. Podmiotem i przedmiotem pamięci globalnej jest „ludzkość” przeciwstawiona partykularnym → wspólnotom pamięci (narodowym, etnicznym, klasowym itp.). Jako przykłady wymienia się pamięć spotkań międzycywilizacyjnych, niewolnictwa, podbojów, kolonializmu, konfliktów zbrojnych (zwłaszcza wojen światowych i wojny w Wietnamie), katastrof i zamachów terrorystycznych, najczęściej badanym przedmiotem pamięci globalnej pozostaje jednak → Zagłada (Pieterse 1994).
Narodziny filozoficznej koncepcji pamięci globalnej i zwróconego ku przeszłości imperatywu moralnego można interpretować jako wynik załamania się po wojnach światowych oświeceniowej wiary w postęp. Rozpad jednej wielkiej → narracji i rozczarowanie nią stworzyły przestrzeń refleksji dla kolejnej, co widać wyraźnie np. w pracach szkoły frankfurckiej, zwłaszcza w Dialektyce negatywnej [1966] Theodora W. Adorna (1903–1969), gdzie postępowanie tak, aby Holokaust nigdy się nie powtórzył, wprost nazwane zostaje nowym imperatywem moralnym (Adorno 1986). Adorno stworzył w ten sposób ramy dla opisu Zagłady nie jako zbrodni dokonanej przez konkretnych sprawców na konkretnych → ofiarach, lecz jako tragedii o uniwersalnym znaczeniu moralnym, której najważniejszym przesłaniem staje się zasada „nigdy więcej”. Jednocześnie na uniwersalny wymiar Holokaustu wskazywali najważniejsi inicjatorzy praktyk jego → upamiętniania, w tym Elie Wiesel, który wielokrotnie powtarzał, że w Holokauście zabici zostali nie Żydzi, lecz ludzie, a nawet „idea ludzkości” (Mate 2003: 9–32).
Neofunkcjonalista Jeffrey Alexander (2002) zwraca uwagę na to, że opisanie Holokaustu jako → źródła globalnej pamięci wymaga zrozumienia nie tylko istoty samego wydarzenia Zagłady i związanej z nim filozoficznej refleksji, lecz także procesu uniwersalizacji etycznej, w ramach którego jednostkowe wydarzenie zostaje całkowicie pozbawione pierwotnego kontekstu etnicznego. W tym celu konieczna staje się, oprócz globalnej świadomości danego wydarzenia, psychologiczne utożsamienie się z ofiarami umożliwiające publiczności na całym świecie współdoświadczenie związanej z nim → traumy. Zaproponowana przez Alexandra teoria „traumy kulturowej” przedstawia, w jaki sposób Holokaust – jako uniwersalium moralne – stanowi wynik skomplikowanego procesu medialnego zapośredniczenia.
Także Daniel Levy i Natan Sznaider (2001) pokazują, jak postulaty Adorna spełniły się dzięki rozwojowi → mediów masowych, za pośrednictwem których pamięć została ubrana w → obrazy i zdeterytorializowana. Wskazują oni na znaczenie Holokaustu jako → mitu założycielskiego nowej, postnarodowej wspólnoty „Świata Zachodniego”, w szczególności zaś jednoczącej się Europy. Kontynuując analizę Leviego i Sznaidera, Aleida Assmann (2010) wymienia następujące cechy pamięci globalnej: posługiwanie się obrazami, dekontekstualizacja konkretnych wydarzeń i symboliczne rozszerzenie ich znaczenia na całą ludzkość oraz emocjonalna identyfikacja z ofiarami oparta na zasadach analogii i modelu. Rozwój → telewizji i → nowych mediów elektronicznych umożliwił niemal natychmiastowy obieg różnego rodzaju komunikatów (zwłaszcza obrazów) tworzący globalną publiczność, która jednak stanowi raczej wytwór form mediacji niż samych pamiętanych treści (Hoskins 2001). Wydaje się, że pamięć globalna narażona jest na wewnętrzną sprzeczność, jaką obnaża mechanizm konkurencji ofiar (Chaumont 2000). W jego ramach różne wydarzenia traumatyczne ścierają się w zbiorowej wyobraźni w walce o miano „największej zbrodni”, która zapewniłaby im uwiecznienie jako moralne uniwersalium. Podobne zastrzeżenie wobec koncepcji pamięci globalnej zgłaszają badacze nacjonalizmu, twierdząc wprost, że w przeciwieństwie do kultur narodowych kultura globalna (jeśli w ogóle można posługiwać się takim terminem) jest z definicji pozbawiona pamięci i nie odpowiada na fundamentalną ludzką potrzebę budowania tożsamości. Nie ma zatem globalnej pamięci, która byłaby w stanie zjednoczyć ludzkość – istnieją najwyżej doświadczenia (takie jak kolonializm czy wojny), które mogą przypominać nam o historycznych podziałach (Smith 1990: 180). Krytycy pojęcia „pamięć globalna” związani z badaniami nad kulturą masową zwracają też uwagę na to, iż rzekoma globalność może okazać się jedynie rozszerzoną na większość świata projekcją dominującej kultury amerykańskiej (Beck, Sznaider, Winter 2003), a zglobalizowana pamięć podlega procesom urynkowienia na równi z innymi obszarami kultury. Jednym z przyczynków do krytyki koncepcji pamięci globalnej była publikacja książki Normana Finkelsteina Przedsiębiorstwo holocaust [2000], w której mowa jest m.in. o zawłaszczeniu dyskursu Zagłady przez niewielką sieć instytucji żydowskich i amerykańskich (Finkelstein 2001; → przemysł pamięci).
Warto jednak zauważyć, że pamięć globalna, jako przeciwstawna wszelkim formom pamięciowych partykularyzmów, nie musi ograniczać się do jednego źródła moralnego uniwersalium. W ostatnich latach coraz większą rolę w badaniach pamięci globalnej odgrywają studia postkolonialne – uwaga badaczy kieruje się w stronę pamięci o hegemonicznej (→ hegemonia) przemocy w Azji (Conrad 2010) czy Afryce (William 2010). W globalny model wypracowany w toku → pamiętania o Holokauście wpisują się także praktyki upamiętniania innych ludobójstw, np. masakry Tutsi w Rwandzie czy eksterminacji rdzennych mieszkańców Ameryki lub Australii.
Marcin Napiórkowski
Hasła pokrewne: solidarność anamnetyczna, etyka, media pamięci, przemysł pamięci, trauma, Zagłada
Bibliografia
Adorno T.W. (1986), Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Alexander J.H. (2002), „On the social construction of moral universals. The «Holocaust» from war crime to trauma drama”, European Journal of Social Theory, 5 (1), s. 5–85.
Assmann A. (2010), „The Holocaust – a global memory? Extensions and limits of a new memory community”, w: A. Assmann, S. Conrad (red.), Memory in a Global Age. Discourses, Practices and Trajectories, New York: Palgrave MacMillan, s. 97–117.
Beck U., Sznaider N., Winter R. (red.) (2003), Global America?: The Cultural Consequences of Globalization, Liverpool: Liverpool University Press.
Chaumont J.-M. (2000), „Du culte des héros à la concurrence des victimes”, Criminologie, 33 (1), s. 167–183.
Conrad S. (2010), „Remembering Asia: History and memory in post-cold war Japan”, w: A. Assmann, S. Conrad (red.), Memory in a Global Age. Discourses, Practices and Trajectories, New York: Palgrave MacMillan, s. 163–178.
Finkelstein N.G. (2001), Przedsiębiorstwo holocaust, tłum. M. Szymański, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen.
Hoskins A. (2001) „New memory: Mediating history”, Historical Journal of Film, Radio and Television, 21 (4), s. 333–346.
Levy D., Sznaider N. (2001), Erinnerung im globalen Zeitalter: Der Holocaust, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Mate R. (2003). Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política, Madrid: Trotta.
Pieterse J.N. (1994), „Globalisation as hybridisation”, International Sociology, 9 (2), s. 161–184.
Smith A.D. (1990), „Towards a global culture”, w: M. Featherstone (red.), Global Culture: Nationalism, globalization and modernity, New York: Sage, s. 171–192.
William I. (2010), „Post-Colonialism. Memory and the remaking of African identity”, Politikon. South African Journal of Political Studies, 3, s. 423–443.
Marcin Napiórkowski, Pamięć globalna, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 326-328.
