Z łac. natio, początkowo termin o zabarwieniu negatywnym, odnoszący się do cudzoziemców, pochodzących z tego samego regionu i pozbawionych statusu równego obywatelom Rzymu. Rozumienie to bliskie było greckiemu ta ethne. We wczesnym średniowieczu pojęcie natio zaczęto stosować do grup studentów. Utraciło wtedy negatywną konotację, a poza wspólnotą urodzenia zyskało dodatkowe znaczenie jako wspólnota przekonań i celów. W wyniku dalszych semantycznych transformacji zaczęto odnosić je do reprezentantów → władzy politycznej, elit, a wreszcie ludu (Greenfeld 1992: 3–6). To utożsamienie narodu z ludem i wszystkimi jego warstwami jest charakterystyczne dla → nowoczesności. Podobnie jak każdy proces społeczny, naród można rozpatrywać na poziomie jednostki, → dyskursu społecznego i wytworów kultury. Idea narodowa może zostać przyswojona przez jednostkę, która uczy się jej, socjalizuje się do niej; jednostka może także ideę narodową artykułować, propagować, rozpowszechniać, a wreszcie – utrwalać w instytucjach, książkach, → pomnikach, budowlach itd. Tym trzem podejściom odpowiadają trzy wymiary narodu: → tożsamość narodowa, dyskurs narodowy i kultura narodowa (Łuczewski 2012).
Mimo że Joseph-Ernest Renan (1823–1892) w klasycznym tekście Co to jest naród? [1882] podkreślał związek narodu z pamięcią i → zapomnieniem (Renan 2005), badania nad narodem i pamięcią zbiorową rozwijały się i wciąż rozwijają niezależnie od siebie, przy czym te pierwsze są bardziej zaawansowane pod względem stopnia → instytucjonalizacji. Powstanie narodoznawczych stowarzyszeń (Association for the Study of Nationalities, 1972; Association for the Study of Ethnicity and Nationalism, 1995), pism branżowych (Nations and Nationalism, 1995), podręczników (Smith 1971), wyborów kanonicznych pism (Hutchinson, Smith 1995) i encyklopedii (Motyl 2001) o dekadę, a w wielu przypadkach o dekady, wyprzedza rozwój badań nad pamięcią. Te dwie tworzące się dyscypliny zostały ufundowane na innych tekstach i odwołują się do różnych autorów. Jest to o tyle zaskakujące, że istnieje ścisły związek między pamięcią zbiorową a narodem: badając naród, zazwyczaj zgłębiamy jego pamięć; badając zaś pamięć zbiorową, często skupiamy się na pamięci narodu (zob. Szacki 2011 [1971]).
Możemy wyróżnić cztery najważniejsze teorie narodu – prymordializm, modernizm, kulturalizm oraz podejścia postmodernistyczne. W każdym z nich daje się uchwycić związek między badaniami narodu a studiami nad pamięcią zbiorową (Łuczewski 2012: 63–92).
Prymordializm
Naród definiowany jest tu jako unikalna, spójna, wieczna i niezmienna grupa psychiczno-społeczna oparta na wspólnocie pochodzenia, religii i moralności, a także na przywiązaniu do ziemi ojców (→ ojczyzna). Szczególny nacisk kładzie się na „święte źródła narodu”, ingerencję Boga czy też bogów i aniołów. Co najmniej do początku XX w. podejście to dominowało w światowej humanistyce. Wywodzi się ono z tradycyjnej, rozwijanej przez Hebrajczyków i Greków, wiary w wieczność i niezmienność ludów, tworzonych przez anioły. W tzw. okresie siodła (1750–1815) wiara ta powróciła pod postacią koncepcji „ducha narodu” (zwłaszcza w filozofii dziejów Johanna Gottfrieda von Herdera [1744–1803] i Georga Wilhelma Friedricha Hegla [1770–1831]), a następnie „charakteru narodu” (zwłaszcza w psychologii narodów: Gustave’a Le Bona [1841–1931] czy Jana Karola Kochanowskiego [1869–1949]). Nie ograniczała się ona jednak wyłącznie do filozofii czy psychologii, gdyż w tej czy innej formie podzielali ją także historycy, antropologowie i socjologowie. Dziś poza teologią (Łuczewski 2012: 436–456) podejście to utraciło zwolenników w kręgach akademickich, choć wciąż istnieje na marginesie pod postacią twierdzeń o „przebudzeniu narodowym” (naród istniał zawsze, czekając tylko na przebudzenie) czy „nieświadomej narodowości” (istniejący od zawsze naród musiał jedynie uświadomić sobie swoje istnienie). Nadal dominuje ono też w świadomości potocznej jako – według formuły Michaela Billiga – „banalny nacjonalizm”. Dla Billiga ten typ nacjonalizmu charakteryzuje współczesne, wysoce rozwinięte demokracje liberalne, stając się również najbardziej powszechną formą legitymizacji nowoczesnych państw narodowych. Przeciwstawiany przez badacza nacjonalizmowi gorącemu, kształtuje on codzienne i rutynowe zachowania, gesty, symbole oraz → rytuały. Dochodzi do głosu w najbardziej pospolitych i na pozór mało istotnych działaniach zbiorowych, służy internalizowaniu postaw i zachowań, które utrwalają myślenie w kategoriach narodowych. Tożsamość narodowa, tkwiąc głęboko w codziennym porządku życia, staje się banalna i nabiera pozorów naturalności. Dlatego zdaniem Billiga to „[p]amiętanie, które nie jest odczuwane jako pamiętanie, staje się w efekcie zapominaniem” (Billig 2008 [1995]: 84).
Tak pojętego prymordializmu nie daje się zastosować w badaniach nad pamięcią. Wyklucza on bowiem podejście konstruktywistyczne, które za sprawą Maurice’a Halbwachsa (1877–1945) ufundowało studia nad pamięcią (Halbwachs 2008 [1925]: 128–171). Innymi słowy, prymordializmowi obce są kluczowe dla tej dyscypliny dystynkcje, takie jak → przeszłość/społeczne konstruowanie przeszłości; → historia/pamięć; → dziedzictwo/transmisja/ → tradycja (Szacki 2011 [1971]). Tym samym nie dostrzega on opisywanych w obszarze badań nad pamięcią → społecznych ram pamięci i tego, że przeszłość podlega → rekonstrukcji. Ponieważ historia i pamięć nieustannie się w prymordializmie mieszają, zwykle klasyfikuje się go jako ideologię czy wiedzę potoczną, a nie jako produkt nauki akademickiej. Naukowy sztafaż, którym się posługuje, wydaje się jedynie legitymizacją danej wersji pamięci zbiorowej. Z tego względu w badaniach nad pamięcią prymordializm nie może stanowić punktu wyjścia, lecz punkt dojścia. Nie wyjaśnia pamięci, tylko sam – jako jej część – musi zostać wyjaśniony (Łuczewski 2012). W tym duchu klasyczną analizę prymordializmu – z pominięciem tego technicznego określenia – sformułował Jan Assmann (2008 [1992]), skupiając się na starożytnych cywilizacjach. Wziął on pod uwagę święte → „mity fundacyjne” odnoszące się do prapoczątków wspólnoty oraz procesy transmisji tych mitów: rytuały, prawo, teksty sakralne czy wreszcie zapominanie o procesie ich konstruowania (tak można interpretować przywoływane przezeń zjawisko → dryfującej luki). Assmann podkreślał, że pamięć zbiorowa, odnosząc się do świętych początków, nabiera moralnego i wykluczającego charakteru.
Modernizm
Ze względu na podstawowe słabości prymordializmu daje się zaobserwować proces wypierania i zastępowania ujęć prymordialnych bardziej nowoczesnymi teoriami narodu, takimi jak modernizm, określający naród jako wspólnotę komunikacyjną (Deutsch 1966 [1953]). Podejście modernistyczne poszukuje początków tej wspólnoty w przejściu od społeczeństw feudalnych do społeczeństw kapitalistycznych i często odwołuje się do praw przyczynowo-skutkowych (np. naród powstaje, gdy państwo osiąga stopień zaawansowania X; państwo osiągnęło stopień zaawansowania X i powstał naród) oraz wyjaśnień systemowych (np. peryferyjny status i powstanie wspólnoty narodowej). Jako przyczyny powstania wspólnot narodowych wymienia się tutaj, różnie rozumiane, procesy modernizacji.
Modernizm rozwijali już we wczesnej socjologii narodu np. Friedrich List (1789–1846) czy Roman Dmowski (1864–1939), którzy nadali mu charakter nacjonalistycznego programu politycznego, a następnie w formach coraz bardziej akademickich Józef Chałasiński (1904–1979), Stanisław Ossowski (1897–1963) czy Karl Deutsch (1912–1992). Największe znaczenie zyskał w latach 80. XX w., kiedy powstały klasyczne prace Benedicta Andersona (1997 [1983]), Ernsta Gellnera (1991 [1983]) oraz Erica Hobsbawma (1917–2012; Hobsbawm, Ranger 2008 [1983]), stając się dominującym nurtem w socjologii narodu. Z czasem przeszedł on również do bardziej tradycyjnej historiografii (→ historia), na gruncie polskim za sprawą Tomasza Kizwaltera (1999) i Nikodema Bończy-Tomaszewskiego (2005).
Ponieważ modernizm kładzie silny nacisk na różnicę między przeszłością a dotyczącymi jej konstruktami, między historią a pamięcią, może być on – i niejednokrotnie jest – istotnym sprzymierzeńcem badań nad pamięcią. O ile w pracach Halbwachsa uwypuklone zostają przede wszystkim polityczne i gospodarcze ramy pamięci, o tyle modernizm akcentuje wagę tradycji. Reprezentatywne jest tutaj stanowisko Gellnera, który uważał, że to nie narody tworzą nowoczesny nacjonalizm, ale nowoczesny nacjonalizm tworzy narody (Gellner 1991). Na podobnej zasadzie badacze tego nurtu opisywali nowoczesne praktyki „rekonstrukcji przeszłości”: „wyobrażania” narodu i „nacjonalizowania” czasu (Anderson 1997) oraz „wynajdowania”, a wręcz fabrykowania tradycji (inventing tradition), uprawomocniającej istnienie narodu (Hobsbawm, Ranger 2008).
Modernizm kieruje uwagę badaczy pamięci przede wszystkim na system gospodarczy i politykę, ideologię oficjalną i sposoby jej transmisji. W tej perspektywie kluczowego znaczenia nabierają relacje między państwami (imperia versus kolonie), rozwój gospodarki rynkowej i → druku (Andersonowski print capitalism) oraz „wewnętrzna kolonizacja” (pojęcie Toma Nairna) narodu przez państwo z jego instytucjami, m.in. → muzeami, armią, szkołą czy oficjalnymi świętami.
Wydaje się, że w porównaniu z perspektywą modernizmu badania nad pamięcią mają wciąż wymiar raczej lokalny i nie skupiają się na bardziej ogólnym kontekście gospodarki i polityki. Coraz intensywniej jednak, choć z kilkuletnim opóźnieniem w stosunku do klasycznych pism modernistów, biorą pod uwagę → media pamięci. Począwszy od fundacyjnej pracy Assmanna (2008 [1992]), zagadnienie to – przejścia od mowy (→ oralność) do → pisma i do coraz nowszych form porozumiewania się – nieustannie zyskuje na znaczeniu (Assmann 2012). Media wpływają bowiem nie tylko na to, jak, lecz także na to, co pamiętamy.
Kwestię państwa i elit rozpatrują z kolei coraz dynamiczniej rozwijające się studia nad → polityką historyczną. Może być ona badana na wiele sposobów. Odgórne praktyki upamiętniania (→ upamiętnienie), na których skupili się Hobsbawm i Terence Ranger (2008), stały się inspiracją i szczególnym obiektem klasycznych już dziś analiz Paula Connertona (2012 [1989]) i jego następców, którzy właśnie w rytuałach, często upolitycznionych, dostrzegają zbiorowy charakter pamięci. Podobną rolę odgrywają podręczniki. Kształtowaniu wiedzy o przeszłości służą przede wszystkim podręczniki do nauczania historii, ale – jak pokazały badania Barbary Szackiej (2005 [1987]) – obecna jest ona nawet w zadaniach matematycznych. Wreszcie muzea, których rolę w nacjonalizowaniu czasu opisywał Anderson (1997), stały się głównym obiektem badań tzw. nowej muzeologii, która zaczęła zwracać uwagę na cele, również polityczne, realizowane przez te placówki (Vergo 1989).
Choć już Halbwachs wskazywał na związek pamiętania z → klasą społeczną, rola systemu gospodarczego w badaniach nad pamięcią nie była przedmiotem szerszego zainteresowania. Zmiana nastąpiła wraz z coraz bardziej dogłębnym analizowaniem wpływu kapitalizmu, a w szczególności wnikania kultury masowej i dostosowanego do niej nowoczesnego marketingu w oficjalne formy upamiętnienia, co opisał na przykładzie skrajnego przypadku Tim Cole w Selling the Holocaust (2010).
Pomiędzy modernizmem a kulturalizmem usytuować można nowe (od połowy lat 70. XX w.) historyczne podejście do narodu, którego reprezentantami byli m.in. Benedykt Zientara (1985), marksistowski historyk Józef Chlebowczyk (1924–1985; 1975), Mirosław Hroch i Klaus Zernack. W modernistycznej koncepcji krytykowano nieuwzględnianie historycznych uwarunkowań. Hroch wprowadził typologiczne rozróżnienie na dwa procesy formowania się nowoczesnych narodów w Europie w zależności od istnienia bądź nieistnienia państwa (ruch narodowy; Hroch 2003). Podkreślano też kontynuację (od średniowiecza) i przypadkowość procesów narodowych. Zmieniał się zasięg świadomości narodowej, jej rola wśród innego typu więzi społecznych i wyobrażeń, ale wypełniały ją takie same społeczno-psychologiczne treści (Zernack 2006).
Kulturalizm
Ze względu na zdecydowaną krytykę prymordializmu modernizm popadł w pewną jednostronność. Kwestionując odwieczność narodu, zaczął podkreślać, że naród to nowoczesny, arbitralny wynalazek. Odrzucając znaczenie religii i etniczności, kładł nacisk na gospodarkę i politykę. Tego typu wizja spotkała się z silną reakcją kolejnej generacji teoretyków, którzy rozwijali podejście kulturalistyczne (Kłoskowska 2012 [1996]) czy też – żeby przywołać neologizm Anthony’ego D. Smitha – etnosymboliczne (Smith 2009 [2008]). Do przedstawicieli tego nurtu należą najwybitniejsi badacze narodu. Oprócz już wymienionych trzeba dodać do tego grona Jerzego Szackiego, Adriana Hastingsa, Johna Hutchinsona i Johna Armstronga. To podejście, nawiązując do pewnych intuicji zawartych w prymordializmie, odwołuje się również do takich klasyków, jak Stefan Czarnowski (1879–1937) czy Florian Znaniecki (1882–1958). Kulturalizm charakterystyczny jest nie tylko dla socjologii, lecz także dla historii i antropologii, która zajmuje się rekonstrukcją charakteru narodowego czy – jak u Ruth Benedict (1887–1948) – „wzorów kultury”. W tej perspektywie naród to wspólnota kultury: wartości, mitów, symboli itd. Kulturaliści zgadzają się z modernistami co do tego, że początki narodu tkwią w nowoczesności, ale zarazem dodają, że nie należy zapominać przy tym o etnicznej przeszłości, która w procesach modernizacji zostaje zreinterpretowana stosownie do nowych warunków. Kulturo- i narodowotwórcza moc państwa jest ograniczona, albowiem musi ono uwzględnić takie przednowoczesne zjawiska, jak etniczność i religia. Tradycji nie można „wynajdywać” arbitralnie, wspólnot nie da się sobie „wyobrażać” bez związku z ich wcześniejszą historią. Krótko mówiąc, trzeba brać pod uwagę kulturę. Kulturalizm i etnosymbolizm łączą więc wyjaśnienia dyspozycyjne (np. grupa etniczna, językowa, religijna tworzą naród) z mechanicystycznymi (np. rekonstruując → genealogię narodu i analizując nacjonalizującą działalność elit).
Ponieważ kulturalizm akcentuje procesy reinterpretacji przeszłości i wagę wspólnych → wspomnień, staje się – podobnie jak modernizm – ważnym sprzymierzeńcem studiów nad pamięcią. Ponownie, nawiązując do Halbwachsa, można powiedzieć, że skupia się on przede wszystkim na kulturowych ramach pamięci, choć uwzględnia także ramy polityczne i gospodarcze. W ujęciu Szackiego kulturalizm analizuje raczej tradycję niż dziedzictwo. Jednocześnie zwrócenie uwagi na ograniczenia konstruktywizmu zgodne jest z intuicjami obecnymi w ramach współczesnych badań nad pamięci, co zaznacza np. Connerton (2012). Choć zauważał on, że historia pisana, na której kształt można łatwo wpływać, stanowi uprzywilejowaną formę transmisji pamięci w społeczeństwie, to zarazem podkreślał, że istnieją praktyki rytualne i cielesne (→ ciało, → nawyk), nazywane przezeń „nieświadomą pamięcią społeczną”, które trudniej poddają się odgórnym manipulacjom.
O ile modernizm współgrał z analizą polityki historycznej, o tyle kulturalizm pozostaje bliższy analizom kultury pamięci, a więc → doświadczeniu i praktykom oddolnym wobec przeszłości. Kwestia kultury narodowej i tworzenia jej → kanonu, tak ważna dla Antoniny Kłoskowskiej (1919–2001), święte, etniczne początki narodu, o których pisał Smith, mają swoje odpowiedniki w przywoływanych badaniach Assmanna (2008). Choć badacze ci tworzyli niezależnie od siebie, uderza zbieżność ich podejścia i zainteresowań. Warto w tym kontekście podkreślić znaczenie religii dla kształtowania się narodu (Łuczewski 2012). Na jej istotność dla transmisji pamięci wskazują bowiem klasyczne studia, takie jak Kult bohaterów i jego społeczne podłoże: Święty Patryk, bohater narodowy Irlandii [1919] Stefana Czarnowskiego czy Religia jako pamięć [1993] Danièle Hervieu-Léger.
Podejścia postmodernistyczne
Pośród teorii narodów do końca XX w. dominował modernizm i związany z nim – na zasadzie opozycji – kulturalizm. Można wręcz mówić o modernistycznym konsensusie, który zakładał istnienie nowoczesnych narodów, kształtowanych przez politykę, gospodarkę i kulturę. Ten konsensus podważyły jednak podejścia, które kładą nacisk na to, że narody jako realne, homogeniczne wspólnoty nie istnieją. Mowa tutaj o teoriach mających rodowód poststrukturalistyczny, postkolonialny i feministyczny, które krytykują substancjalne ujęcie → tożsamości, bazujące na pojęciach granicy i wykluczenia. Teoretycy tych nurtów zwracają uwagę na procesualny charakter tożsamości. Istnieją zatem nie narody, lecz heterogeniczne ideologie narodowe, które podlegają nieustannie propagowaniu, negocjowaniu i przyswajaniu. Głównymi przedstawicielami tego nurtu, który zaczyna dominować w socjologii i antropologii, a powoli także w historiografii, są Zygmunt Bauman, Rogers Brubaker czy Billig. Charakterystyczne są tu wyjaśnienia mechanicystyczne (odwołanie do efektów instytucji i relacji między podmiotami), choć odnaleźć można również przedstawicieli sceptycyzmu poznawczego. „Naród” jest bowiem tak nietrwały i zmienny, że niemal nie sposób wychwycić tu żadnych prawidłowości i formułować silnych wnioskowań przyczynowych, a nawet tworzyć typologii jego rozwoju. O ile etnosymboliści czy wcześni moderniści bliscy byli często apologii nowoczesnego narodu, o tyle przedstawicielom podejść postmodernistycznych bardziej odpowiadają multikulturalizm i kosmopolityzm.
Ponieważ ujęcia postmodernistyczne zakładają „rekonstrukcję przeszłości”, studia nad pamięcią mogą z nich swobodnie czerpać. Podczas gdy prymordializm skupiał się na dziedzictwie, a modernizm i kulturalizm – na tradycji, podejścia postmodernistyczne wolą transmisję (Szacki 2011). W zgodzie z tymi tendencjami w badaniach nad pamięcią coraz częściej analizuje się pamięć ponadnarodową czy kosmopolityczną (→ pamięć globalna), obierającą Holokaust (→ Zagłada) za najważniejszy punkt odniesienia. Coraz więcej pisze się też o → przeciw-pamięci, reprezentującej wykluczone mniejszości. Pamięć okazuje się konstruowana i negocjowana. Do takich wniosków wiodą pogłębione studia empiryczne nad pamięcią z obszaru → historii mówionej, które wskazują na nieustanną rekonstrukcję → pamięci indywidualnej jako pewnej formy → narracji (badania korzystające z metody biograficznej Fritza Schützego [2012]), lub badania dyskursu rodzinnego (prace Angeli Keppler, Tischgespräche. Über Formen kommunikativer Vergemeinschaftung am Beispiel der Konversation in Familien; Rozmowy przy stole. O formach komunikacyjnego uwspólnotowienia na przykładzie konwersacji w rodzinach [1994] czy Haralda Welzera i jego współpracowników, „Opa war kein Nazi”: Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis; „Dziadek nie był nazistą”. Narodowy socjalizm i Holokaust w pamięci rodzinnej [2010]). Możemy pamiętać nawet to, czego nie doświadczyliśmy, jak w koncepcji → traumy społecznej czy → postpamięci.
Choć reprezentanci postmodernistycznych koncepcji posługują się rozróżnieniem na pamięć i historię, to granice między tymi pojęciami się zacierają: pamięć staje się historią, a historia – pamięcią. Główny impuls dla takiej przemiany myśli przyszedł z historiografii, która zakwestionowała fundamentalną dystynkcję między nauką i ideologią w klasycznych pracach Haydena Whita, Franka Ankersmita i Dominicka LaCapry.
W związku z tym coraz trudniej rozróżnić studia nad narodem od badań nad pamięcią. Symbolem takiej rekonfiguracji są np. prace Arjuna Appaduraia. Uznaje on, że kultura nie stanowi koherentnej całości, lecz raczej mozaikę różnic, mając charakter aspektowy i kontekstualny. Globalizacja nie oznacza natomiast kulturowej homogenizacji. Zjawisko kluczowe dla zrozumienia współczesnych przemian podmiotowości, pamięci zbiorowej oraz tożsamości to masowe migracje zestawione z faktem medialnych przepływów, zderzenie – jak określa to Appadurai – „mobilnych obrazów ze zdeterytorializowanymi widzami. W diasporycznej przestrzeni tworzą się zapośredniczone przez media sfery publiczne, podważające skuteczność państwa narodowego jako arbitra w zakresie istotnych zmian społecznych oraz prowadzenia polityki pamięci” (Appadurai 2005 [1996]).
Równoległy trend, który prowadzi do integracji badań nad narodem i pamięcią, opiera się już nie tyle na wspólnej dziedzinie przedmiotowej (np. procesy globalizacji), ile na uniwersalnych teoriach społecznych. Można do niego zaliczyć prace odwołujące się do teorii krytycznej, teorii Niklasa Luhmanna (1927–1998), Jürgena Habermasa czy Charlesa Tilly’ego (1929–2008). Teoria tego ostatniego pozwala traktować narody jako ruchy społeczne ideologów narodowych (Hroch 1985), a miejsca pamięci jako miejsca mobilizacji społecznej (Łuczewski 2012).
Michał Łuczewski, Tomasz Maślanka
Hasła pokrewne: mit, nowoczesność, ojczyzna, patriotyzm, rasa, tradycja
Bibliografia
Anderson B. (1997), Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Appadurai A. (2005), Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Z. Pucek, Kraków: Universitas.
Assmann A. (2012), Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Archives, Cambridge: Cambridge University Press.
Assmann J. (2008), Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Billig M. (2008), Banalny nacjonalizm, tłum. M. Sekerdej, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Bończa-Tomaszewski B. (2005), Źródła narodowości. Powstanie i rozwój polskiej świadomości w II połowie XIX i na początku XX wieku, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Chlebowczyk J. (1975), Procesy narodotwórcze we wschodniej Europie Środkowej w dobie kapitalizmu: od schyłku XVIII do początków XX wieku, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Connerton P. (2012), Jak społeczeństwa pamiętają, tłum. M. Napiórkowski. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Deutsch K.W. (1966), Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality, New York: MIT Press.
Gellner E. (1991), Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Greenfeld L. (1992), Nationalism: Five Roads to Modernity, Boston: Harvard University Press.
Halbwachs M. (2008), Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Hervieu-Léger D. (2007), Religia jako pamięć, tłum. M. Bielawska, Kraków: Nomos.
Hobsbawm E., Ranger T. (red.) (2008), Tradycja wynaleziona, tłum. P. Godyń, F. Godyń. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hroch M. (1985) Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge, New York: Columbia University Press.
Hroch M. (2003), Małe narody Europy. Perspektywa historyczna, tłum. G. Pańko, Wrocław, Warszawa, Kraków: Ossolineum.
Hutchinson J., Smith A.D. (red.) (1995), Nationalism, Oxford, New York: Oxford University Press.
Kilias J. (2004), Wspólnota abstrakcyjna. Zarys socjologii narodu, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN.
Kizwalter T. (1999), O nowoczesności narodu. Przypadek Polski, Warszawa: Semper.
Kłoskowska A. (2012), Kultury narodowe u korzeni, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Łuczewski M. (2012), Odwieczny naród, Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika, FNP.
Motyl A. (2001), Encyclopedia of Nationalism, San Diego i in.: Academic Press.
Renan E. (2005), Co to jest naród?, tłum. M. Warchala, Res Publica Nova, 183, XVIII, 1, s. 135–144.
Schütze F. (2012), „Analiza biograficzna ugruntowana empirycznie w autobiograficznym wywiadzie narracyjnym. Jak analizować autobiograficzne wywiady narracyjne – część I i II”, tłum. K. Waniek, w: K. Kaźmierska (red.), Metoda biograficzna w socjologii. Antologia tekstów, Kraków: Nomos, s. 141–278.
Smith A.D. (1971), Theories of Nationalism, New York: Holmes & Meier.
Smith A.D. (2009), Kulturowe podstawy narodów, tłum. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Szacka B. (red.) (2005), Polska dziecięca, Warszawa: Instytut Socjologii UW.
Szacki J. (2011), Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Traba R. (red.) (2014), Historia wzajemnych oddziaływań, współpr. B. Dziewanowski-Stefańczyk, Berlin – Warszawa: Oficyna Naukowa.
Vergo P. (red.) (1989), The New Museology. London: Reaktion Books.
Zernack K. (2006), Niemcy – Polska. Z dziejów trudnego dialogu historiograficznego, red. H. Olszewski, tłum. Ł. Musiał, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Zientara B. (1985), Świt narodów europejskich. Powstawanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Michał Łuczewski, Tomasz Maślanka, Naród, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 253-259.
