Nauki humanistyczne i społeczne (przede wszystkim socjologia) posługują się zazwyczaj koncepcją tożsamości zbiorowej. W psychologii natomiast dominuje ujęcie tożsamości jednostkowej (indywidualnej). Z filozoficznego punktu widzenia tożsamość może być ujmowana w perspektywie świadomościowej (kognitywistycznej) i metafizycznej. W pierwszej z nich jest traktowana jako forma świadomości, postrzegania lub wiedzy. Takie podejście ilustrują poglądy Johna Locke’a (1632–1704), dla którego tożsamość osoby to świadomość Ja, czyniąca każdego sobą, a więc decydująca o jego odrębności od innych (Locke 1955 [1690]). W akcie wspominania jednostka buduje więc ciągłość istnienia między sobą z → przeszłości i sobą w → teraźniejszości. W perspektywie metafizycznej tożsamość traktowana jest jako zasada organizująca świat, dzięki której „bycie” otrzymuje określony kształt, formę równoznaczną z uporządkowaniem, nadającą mu sens i zapewniającą ciągłość (Skarga 1997). Tożsamość przeciwstawiona zostaje zatem chaosowi (porządek), bezsensowi (znaczenie) i zmienności (stałość). W takim ujęciu stanowi tarczę chroniącą przed niebytem i jego awatarami. Jest przeciwieństwem śmierci i stąd wynika jej pozytywne wartościowanie oraz lęk przed jej utratą.
Tożsamości zbiorowe
W dziedzinie rozważań nad tożsamościami zbiorowymi perspektywa świadomościowa prowadzi z reguły do nominalizmu, czyli przekonania, że tożsamość jest atrybutem jednostki (bo tylko ona ma świadomość), „tożsamość zbiorowa” zaś to konwencja pojęciowa, która nie odnosi się do realnie istniejącego bytu, lecz wskazuje, że 1) pewne indywidualne akty autoidentyfikacji są w danej zbiorowości szczególnie rozpowszechnione i powtarzalne lub 2) jednostki identyfikują się w odniesieniu do innych osób bądź funkcjonujących w danej zbiorowości wyobrażeń, wartości czy symboli.
W tym duchu, za pomocą hipostazującej metafory, definiuje tożsamość zbiorową Jan Assmann. Według niego jest to „obraz samej siebie, który tworzy określona zbiorowość i z którym utożsamiają się jej członkowie” (Assmann 2008 [1992]: 146). Tak określona tożsamość ma charakter metaforyczny. Nie istnieje bowiem „sama w sobie”, jest fikcją, wyobrażeniem, które trwa dopóty, dopóki pewna liczba jednostek uznaje je za swoje, czyniąc je przy tym motywem własnych działań i myśli. Tożsamość zbiorowa ma jednak moc oddziaływania na byty realnie istniejące, np. na tożsamość jednostkową, która jest według Assmanna „socjogenna”, gdyż przynajmniej częściowo powstaje w rezultacie aktów społecznego uznawania i przypisywania jednostki, a także w odniesieniu do języka, wartości i norm danej kultury.
Tożsamości jednostkowe są więc usytuowane w społecznych i kulturowych ramach (→ społeczne ramy pamięci), przez co zostają w nie włączone elementy pamięci/wiedzy o wydarzeniach ważnych dla członków danej grupy czy → wspólnoty pamięci. W konsekwencji tożsamości indywidualne upodobniają się do siebie, co prowadzi do zbieżności subiektywnych postaw jednostek, np. wobec własnej grupy kulturowej, i pozwala im mówić o sobie „my”. Opisane podobieństwo decyduje o tożsamości zbiorowej, która odnosi się właśnie do tego usytuowania, konstytuując tożsamość wspólnotową jednostek; jest ona rozumiana jako uznanie przez nie za swoje charakterystycznych dla grupy → narracji przeszłości i upodobnienie się pod tym względem do innych jej członków.
Jednym z istotnych aspektów społecznego usytuowania tożsamości jednostkowych jest pamięć socjobiograficzna (Zerubavel 1999), czyli wiedza o przeszłych wydarzeniach, których jednostka nie była świadkiem. Nie jest to obiektywna wiedza o przeszłości takiej, jaka się rzeczywiście wydarzyła, lecz raczej wymyślana i mitologizowana opowieść o przeszłości grupy, zdobywana w procesie socjalizacji i będąca zarazem inicjacją do → wspólnot pamięci, jakimi są grupy społeczne (Cattell, Climo 2002).
Perspektywa metafizyczna prowadzi często do realistycznego pojmowania tożsamości zbiorowych – jako bytów istniejących realnie (choć nie zawsze empirycznie, tj. w sposób dostępny bezpośredniemu → doświadczeniu). Przykładem takiego podejścia jest stanowisko Leszka Kołakowskiego (1927–2009), który twierdził, że zbiorowości mają tożsamości, dające się opisać tak samo jak tożsamość osobowa w następujących kategoriach: substancji, pamięci, antycypacji, → ciała i koncepcji początku. Najbardziej metafizyczny element stanowi substancja, coś empirycznie nieuchwytnego, a jednocześnie stanowiącego warunek zachodzenia określonych zjawisk. W przypadku tożsamości narodowej (→ naród), do której odwołuje się Kołakowski, taką substancję stanowi „duch narodowy” – niedostępna empirycznie podstawa tożsamości, która jednak znajduje wyraz w kulturze i zachowaniach zbiorowych (Kołakowski 1995).
Tożsamość nie istnieje bez → wspomnień, na poziomie grupowym usankcjonowanych jako → pamięć historyczna zbiorowości, zapewniająca jej członkom poczucie ciągłości grupowego istnienia w → czasie, a tym samym pozwalająca im powiązać indywidualne życia z → długim trwaniem wspólnoty. Antycypacja projektuje to poczucie ciągłości w → przyszłość, służąc neutralizowaniu lęków związanych z niepewnością przyszłych wydarzeń, oraz zabezpieczaniu grupowych interesów. Przez „ciało” zbiorowości Kołakowski rozumie zamieszkiwane przez nią terytorium, a w szczególności kulturowo nacechowany → krajobraz oraz pozostawione w nim materialne → ślady istnienia danej grupy. W oczywisty sposób składniki tego „ciała” powiązane są z → pamięcią zbiorową jako jej materialne nośniki (→ nośnik pamięci). Koncepcja początku dotyczy obecnych w kulturze wyobrażeń aktu założycielskiego, od którego datuje się istnienie grupy. Mimo że często mają one charakter legendarny, mitologiczny, utwierdzają jednak członków grupy w przekonaniu o długotrwałości, a tym samym solidności ich grupowego istnienia (tamże).
Koncepcja metafizyczna umożliwia zatem ujęcie tożsamości zbiorowej jako relacji między ahistoryczną substancją a historycznością, pokazując, jak ta pierwsza ucieleśnia się w tej drugiej. Jej krytyczne rozwinięcie, które pozwala zarazem na syntetyczne ujęcie świadomościowych i ontologicznych aspektów tożsamości, można odnaleźć m.in. w pracach Friedricha Nietzschego (1844–1900), Karola Marksa (1818–1883) i Sigmunda Freuda (1856–1939). Znanym przykładem takiego syntetycznego podejścia, wyrastającego jednakże z innych inspiracji, jest koncepcja Paula Ricoeura (1913–2005), który wyróżnił dwa typy tożsamości: idem i ipse. Tożsamość typu idem (tożsamość tego, co jednakowe) oznacza identyczność → rzeczy/osoby w upływającym czasie i odnosi się do niezmiennej substancji, określającej tę rzecz lub osobę (Ricoeur 2003 [1990]). W przypadku tożsamości indywidualnych taką substancją jest według Ricoeura charakter, w przypadku tożsamości zbiorowych zaś może nią być wspominany przez Kołakowskiego „duch” zbiorowości. Tożsamość typu ipse (tożsamość siebie samego) odnosi się natomiast do świadomościowych i wolicjonalnych aspektów tożsamości: to, kim jesteśmy, zależy od tego, jak siebie samych postrzegamy, do czego dążymy i do czego się zobowiązujemy. W zmieniającym się czasie jednostka pozostaje sobą, ponieważ postrzega siebie jako podmiot działań i zobowiązań moralnych, którego sprawczość i odpowiedzialność, w odróżnieniu od innych aspektów, nie ulegają zmianie.
Kategorią, która wiąże ze sobą oba wspomniane typy tożsamości, a dodatkowo ukazuje wpływ kultury i społeczeństwa na tożsamość osób i zbiorowości, jest w ujęciu Ricoeura tożsamość narracyjna. Składa się ona z wybranych przez osobę lub zbiorowość „opowieści o sobie”, zbudowanych na podstawie istniejących kodów kulturowych, → tradycji literackich, legend, → mitów, w których przemieszane są ze sobą fakty, → wspomnienia i fikcje. Za pomocą tych opowieści osoby i zbiorowości nadają znaczenie własnej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, porządkując dzięki nim swoje → historie.
W socjologii trzem typom tożsamości wyróżnionym przez Ricoeura odpowiadają trzy tradycje ujmowania tożsamości zbiorowych. Pierwsza z nich, którą można powiązać z perspektywą metafizyczną i Ricoeurowską tożsamością idem, łączy się z nazwiskiem Émile’a Durkheima (1858–1917). Tożsamość zbiorowa jest postrzegana jako manifestacja wzorów kulturowych danej społeczności w zachowaniach jednostkowych jej członków, czyli inaczej mówiąc, jako obiektywna zgodność wszystkich przejawów danej kultury z jej aksjonormatywnym rdzeniem, wzorem bądź istotą. Wyraz tego stanowi równanie kulturowe, w którym wzór danej kultury równa się sumie zbiorów jego społecznych przejawów, w pełni i bez reszty się w nich wyrażając. Typ idealny takiej tożsamości określić można jako tożsamość substancjalną – jej cechę zasadniczą stanowi bowiem substancja kulturowa (wzory, wartości, normy). Jednakże nawet jeśli wspomniane równanie nie zachodzi, to tożsamość grupowa w dalszym ciągu może być w tym ujęciu określona przez odniesienie do jej substancji kulturowej. Wzór kulturowy jest w ujęciu Durkheima czymś w rodzaju kodu czy programu, który decyduje o zaklasyfikowaniu grupy jako takiej lub innej, jeśli tylko – choćby potencjalnie – może być aktywowany (Durkheim 1968).
Pamięć zbiorowa związana z tożsamością substancjalną równoważy się w zasadzie z niezmienną wiedzą na temat istoty lub substancji decydującej o tym, czym jest dana grupa. To „pamięć”, w której upływ czasu ulega zniesieniu, przynajmniej w tym zakresie, w jakim jest on równoznaczny ze zmiennością. Z tego powodu tożsamość zbiorowa wiąże się ściśle z najbardziej stabilnym elementem pamięci zbiorowej – ramami kulturowymi, w których pamięć jest podtrzymywana i reprodukowana.
Druga z tradycji, związana z perspektywą świadomościową i Ricoeurowską tożsamością ipse, wywodzi się z symbolicznego interakcjonizmu. Typ idealny tej tożsamości zbiorowej można nazwać tożsamością relacyjną, która wytwarzana jest przez osoby w toku interakcji z innymi ludźmi w procesie „wzajemnej weryfikacji” jednostek jako członków grupy, podobnych do siebie pod pewnymi społecznie ważnymi względami i odmiennych od tych, którzy do grupy nie należą. Dostrzegłszy pewne cechy naszych tożsamości jednostkowych u innych, oczekujemy reakcji zbliżonych do tych, które sami – w swoim mniemaniu – „wyprodukowalibyśmy”, gdyby role się odwróciły. Powtarzalne spełnianie się tych oczekiwań sprawia, że ludzi obdarzonych cechami, które wskazaliśmy jako przynależne również nam, skłonni jesteśmy traktować jako wyróżnioną kategorię, określaną słowem „my”. W ten sposób wytwarza się w jednostkach świadomość wspólnoty, która jednocześnie podtrzymuje istnienie społeczeństwa (Burke 2013). Perspektywa interakcyjna w interpretowaniu tożsamości koegzystuje z taką koncepcją pamięci zbiorowej, zgodnie z którą nasze wizje przeszłości wytwarzane są sytuacyjnie, w skomplikowanej sieci relacji z innymi, zapośredniczającej oddziaływanie ram kulturowych w ten sposób, że czasem je wzmacnia, czasem niweluje, a czasem dokonuje ich strukturalnej transformacji. Jest to → pamięć komunikacyjna, zawierająca te wspomnienia, których dotyczą wewnątrz- i międzygrupowe akty komunikacyjne.
Trzecią tradycję ujmowania tożsamości zbiorowych wyróżnia kategoria tożsamości procesualnej. W ramach tej koncepcji, podobnie jak w przypadku Ricoeurowskiej idei tożsamości narracyjnej, tożsamość rozumie się jako łączenie przeszłości grupy z jej antycypowaną przyszłością. Proces ten możliwy jest dzięki narracyjnemu powiązaniu ze sobą trzech modalności czasu: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, oraz związanych z nimi konstruktów tożsamości: tożsamości historycznej opartej na → dziedzictwie społeczno-kulturowym i ważnych dla zbiorowości przeszłych wydarzeniach; tożsamości prospektywnej, bazującej na wizji lub projekcie przyszłości; oraz tożsamości przeżywanej, odzwierciedlającej teraźniejszy sposób życia członków danej grupy (Bassand 1991).
Koncepcja tożsamości jako połączenia przeszłych, teraźniejszych i przyszłych stanów egzystencji grupy powiązana jest zazwyczaj z → pamięcią kulturową (oficjalną lub potencjalną), wymaga bowiem skomplikowanych i wspartych aparatem instytucjonalnym (→ instytucjonalizacja) środków produkcji i rozpowszechniania określonych wizji przeszłości grupy. Ta forma pamięci (a tym samym procesualna tożsamość grupy) w największym stopniu zależy od konfiguracji rozmaitych interesów i struktur → władzy, które decydują o tym, jaka wizja przeszłości i jaki projekt na przyszłość są wybierane w teraźniejszości, by zorganizować i ujednolić wokół nich daną społeczność. Tożsamości oferowane przez XIX-wieczny nacjonalizm stanowią dobry przykład tego zjawiska.
Relacja między tożsamością i pamięcią ma charakter cyrkularny: z jednej strony to, co pamiętamy, zależy od tego, kim jesteśmy i za kogo się uważamy, z drugiej zaś nasza tożsamość uwarunkowana jest przez nasze wizje przeszłości (Gillis 1994). Pierwszy aspekt omawianej relacji, tj. trzy podstawowe formy tożsamości zbiorowej: substancjalna, relacyjna i procesualna, odnosi się do tych aspektów pamięci zbiorowej, które są przez nie aktywowane, odpowiednio: ram kulturowych, pamięci komunikacyjnej i pamięci kulturowej. Aspekt drugi – funkcje pełnione przez pamięć wobec tożsamości zbiorowej – można przedstawić, odwołując się do koncepcji Barbary Szackiej. Ramy kulturowe odgrywają wzorcotwórczą rolę wobec substancjalnych aspektów tożsamości zbiorowej, decydując o przekazie najistotniejszych dla danej grupy wartości i ukazując ich ciągłą obecność w przeszłości grupy. Pamięć komunikacyjna wzmacnia relacyjny aspekt tożsamości, dostarczając symboli, które umożliwiają komunikację i tworzą specyficzny język danej grupy. Staje się on jednym z jej wyróżników, a umiejętność posługiwania się nim czyni jednostki pełnoprawnymi członkami zbiorowości i stanowi znak identyfikacyjny pozwalający odróżnić „swoich” od „obcych”. Wreszcie pamięć kulturowa buduje świadomość wspólnego trwania w czasie, leżącą u podstaw emocjonalnego stosunku do przeszłości grupy i jej pozytywnego wartościowania (Szacka 2006).
Wyróżnione tu związki między różnymi aspektami tożsamości a formami (elementami) pamięci zbiorowej można przyporządkować rozmaitym epokom historycznym (choć każdy z tych związków występuje, z różną intensywnością, we wszystkich okresach ludzkiej historii). Substancjalna tożsamość, w powiązaniu ze stabilizującą, wzorcotwórczą rolą bezrefleksyjnie akceptowanych ram kulturowych, charakteryzuje głównie społeczeństwa przednowoczesne, zwłaszcza te oparte na oralnym przekazie tradycji. Tożsamość procesualna wraz z pamięcią kulturową odgrywa szczególną rolę w epoce nowoczesnej (→ nowoczesność), w której naczelnym problemem staje się zbudowanie poczucia ciągłości w obliczu radykalnej transformacji wszystkich obszarów życia. Wreszcie związek tożsamości relacyjnej z pamięcią komunikacyjną staje się sprawą szczególnej wagi w epoce późnej nowoczesności (lub ponowoczesności), charakteryzującej się rozpadem stabilnych ram kulturowych i ciągłych narracji historycznych, decentralizacją kontroli wytwarzania pamięci historycznej, a także fragmentacją tożsamości i pluralizmem układów odniesienia, w których są one budowane. W takim kontekście najistotniejsze staje się nie tyle samo posiadanie tożsamości i pamięci, ile zdobycie dla nich uznania, chwilowego przynajmniej, ze strony innych, a to może się dokonać tylko dzięki komunikacji.
Psychologiczne ujęcia tożsamości
W psychologii najważniejsze teorie dotyczące tożsamości i pamięci to koncepcje odnoszące się do Ja (poznawcza, fenomenologiczna i psychoanalityczna), teoria tożsamości społecznej oraz narracyjne rozumienie tożsamości. Zasadniczo pojmowanie tożsamości jest uzależnione od kultury. W społecznościach faworyzujących grupy Ja opiera się na związkach z grupą, natomiast w społecznościach podkreślających znaczenie indywidualności – na tym, co kto posiada i co osiągnął.
Psychologiczna koncepcja Ja zawiera się w terminie „tożsamość”. Został on wprowadzony do psychologii amerykańskiej przez Williama Jamesa (1890). Opiera się na przeświadczeniu, że ludzie dzielą świat na Ja i Nie-Ja. Ja jest definiowane na podstawie naszych interakcji z innymi ludźmi. Charles Horton Cooley (1864–1929) oraz George H. Mead (1863–1931) uważali, że Ja to obraz, jaki tworzymy sobie na podstawie tego, jak widzą nas inni (Cooley 1902; Mead 1975 [1934]), oraz poczucie własnej wartości. Mamy wiele Ja – bo stykamy się z wieloma ludźmi (Ja zawodowe, Ja rodzinne itp.). Seymour Epstein zastosował zaczerpnięte z psychologii poznawczej pojęcie konstruktów osobistych, którego autorem był George Kelly (1905–1967), do nowego zrozumienia tego, czym jest Ja (Kelly 1955). Epstein uważa, że Ja to zbiór pojęć lub teorii na temat siebie, innych ludzi i świata (Epstein 1973). Ludzie dążą do tego, żeby owe pojęcia/teorie były ze sobą spójne. Hazel Rose Markus zaproponowała z kolei, żeby Ja traktować jak schemat poznawczy, zawierający uogólnienia na temat własnej osoby, wypełniany treścią na podstawie przeszłych → doświadczeń (Markus 1977).
Fenomenologiczne podejście do Ja zakłada, że każdy widzi świat inaczej. Carl R. Rogers (1902–1987), przedstawiciel tej koncepcji, wprowadził rozróżnienie na Ja realne i Ja idealne (Rogers 1961). Ja realne to zorganizowany wzór reprezentacji własnej osoby, który wpływa na zachowanie. Ja idealne zaś to reprezentacja tego, kim osoba chciałaby być. Gdy między Ja realnym a Ja idealnym dochodzi do niezgodności, spostrzeżenia, doświadczenia i emocje niezgodne są odrzucane lub zniekształcane. W koncepcji tej podkreślano terapeutyczne znaczenie umiejętności adekwatnego rozpoznawania własnych emocji i integrowania doświadczeń (nawet tych niezgodnych z Ja idealnym) do Ja.
Harry Stack Sullivan (1892–1949), jeden z twórców psychoanalitycznej koncepcji Ja, kładł nacisk na społeczne, interpersonalne podstawy rozwoju osobowości (Sullivan 1953). Na treść Ja wpływają, jego zdaniem, emocje doświadczane podczas kontaktu z innymi i odzwierciedlone oceny innych. Ja składa się z Dobrego Ja (kojarzonego z przyjemnymi doznaniami), Złego Ja (kojarzonego z bólem i zagrożeniem) oraz Nie-Ja reprezentującego aspekty Ja wyparte z powodu wysokiego natężenia wywoływanego przez nie lęku (→ trauma, → zła pamięć).
Ważnym przedmiotem badań psychologicznych jest także tożsamość społeczna, czyli rodzaj katalogu stałych cech jednostki aktywizowanych w zależności od kontekstu i sytuacji. Jak zauważył Henri Tajfel (1919–1982), stanowi ona część indywidualnej struktury Ja, która wypływa ze świadomości własnej przynależności do grupy społecznej (lub grup) oraz subiektywnej wartości i emocjonalnego znaczenia tej przynależności (Tajfel 1981). Tajfel i John Turner (1947–2011) stworzyli teorię tożsamości społecznej, która zakłada, iż ludzie mają naturalną skłonność do dzielenia osób na kategorie – „szufladkowanie”. Najprostsze kategorie społeczne to „my” i „oni” – służą one za podstawę → stereotypów. „My” jest zwykle pozytywnie nacechowane, bo przynależność do społecznie cenionych grup jest dla osoby źródłem pozytywnej samooceny. Aby podwyższyć samoocenę, ludzie przekonują samych siebie, że ich grupa jest lepsza od innych grup. Faworyzowanie grupy własnej, np. przyznawanie jej wyższych nagród, lepszej oceny cech czy walorów nasila tożsamość społeczną (identyfikowanie się jednostek z grupą własną) i podwyższa samoocenę. Gdy samoocena jest zagrożona, nasila się faworyzowanie grupy własnej i deprecjacja grupy obcej.
Jednym ze sposobów tworzenia się i utrzymywania tożsamości jednostki mogą być → narracje na swój temat, czyli autonarracje (Trzebiński 2002). Przekonanie to stoi u podstaw narracyjnych koncepcji tożsamości (wśród przedstawicieli tego nurtu znajdują się m.in. Silvan Solomon Tomkins [1911–1991], Jerome Seymour Bruner, Hubert J.M. Hermans – autor koncepcji dialogicznego Ja – oraz Dan P. McAdams). W przeciwieństwie do tożsamości społecznej tożsamość narracyjna służy do zrozumienia zmian tożsamości (tamże). Zgodnie z tym ujęciem tożsamość jest historią tego, co się danej osobie wydarzyło i jak się zmieniała, jest pamięcią autobiograficzną (→ autobiografia). Wykształcona, powtarzana i podtrzymywana przez innych narracja osoby podtrzymuje i umacnia jej tożsamość. Dzięki używaniu autonarracji jednostka integruje nowe doświadczenia z dotychczasowymi, lepiej je rozumie i zapamiętuje.
Katarzyna Growiec, Sławomir Kapralski
Hasła pokrewne: narracja, pamięć indywidualna, pamięć komunikacyjna, pamięć kulturowa, stereotyp, wspólnota pamięci
Bibliografia
Assmann J. (2008), Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Bassand M. (1991), Identité et développment régional, Berne: Peter Lang.
Bauman Z. (1996), „From pilgrim to tourist – or a short history of identity”, w: S. Hall, P. du Gay (red.), Questions of Cultural Identity, London: Sage, s. 18–36.
Bokszański Z. (2005), Tożsamości zbiorowe, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Burke P. (2013), „Identity, social”, w: B. Kaldis (red.), Encyclopedia of Philosophy and the Social Sciences, t. I, Sage: Los Angeles, s. 453–457.
Cattell M.G., Climo J.J. (2002). „Introduction: Meaning in social memory and history: Anthropological perspectives”, w: J.J. Climo, M.G. Cattell (red.), Social Memory and History. Anthropological Perspectives, Walnut Creek: Altamira Press, s. 1–36.
Cooley Ch.H. (1902), Human Nature and the Social Order, New York: Scriber.
Durkheim É. (1968), Zasady metody socjologicznej, tłum. J. Szacki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Epstein S. (1973), „The Self-concept revisited, or a theory of a theory”, American Psychologist, 28, s. 404–416.
Giddens A. (1994), „Living in a post-traditional society”, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge: Polity Press, s. 56–109.
Gillis J.R. (1994), „Memory and identity: The history of a relationship”, w: J.R. Gillis (red.), Commemorations: The Politics of National Identity, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, s. 3–24.
Greenberg J.R., Mitchell S.A. (1983), Object Relations in Psychoanalitic Theory, Cambridge MA: Harvard University Press.
James W. (1890), Principles of Psychology, New York: Holt.
Kelly G. (1955), The Psychology of Personal Constructs, New York: Norton.
Kohut H. (1977), The Restoration of the Self, New York: International Universities Press.
Kołakowski L. (1995), „O tożsamości zbiorowej”, tłum. St. Amsterdamski, w: K. Michalski (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 44–55.
Locke J. (1955), Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. I, tłum. B.J. Gawecki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Markus H.R. (1977), „Self-schema and processing information about the Self”, Journal of Personality and Social Psychology, 35, s. 63–78.
Mead G.H. (1975), Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. Z. Wolińska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Misztal B.A. (2004), „The sacralization of memory”, European Journal of Social Theory, 7 (1), s. 67–84.
Ricoeur P. (2003), O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Rogers C.R. (1961), On Becoming a Person, Boston: Houghton Mifflin.
Rosenfield I. (1995), „Memory and identity”, New Literary History, 26 (1), Narratives of Literature, the Arts, and Memory (Winter), s. 197–203.
Skarga B. (1995), „Tożsamość, Ja i pamięć”, Znak, 5, s. 4–19.
Skarga B. (1997), Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Stemplewska-Żakowicz K. (2001) „Koncepcje narracyjnej tożsamości”, w: J. Trzebiński (red.), Narracja jako sposób rozumienia świata, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 81–113.
Sullivan H.S. (1953), The Interpersonal Theory of Psychiatry, New York: Norton.
Szacka B. (2006), Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Tajfel H. (1981), Human Groups and Social Categories: Studies in Social Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
Trzebiński J. (2002), „Autonarracje nadają kształt życiu człowieka”, w: J. Trzebiński (red.), Narracja jako sposób rozumienia świata, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 43–80.
Zerubavel E. (1999), Social Mindscapes. An Invitation to Cognitive Sociology, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Katarzyna Growiec, Sławomir Kapralski, Tożsamość, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 489-496.
