Angielskie pojęcie folklore wprowadził William Thoms (1803–1885) w 1846 r., proponując w liście do redakcji The Atheneum, by dotychczas używane określenia, takie jak literatura ludowa, zwyczaje itp., połączyć wspólnym określeniem folk-lore oznaczającym „wierzenia ludu”.
Folklor jest związany z określoną wspólnotą – aspekt zbiorowy zawsze przeważa tu nad indywidualnym. Przetrwać w procesie transmisji mogą tylko te elementy folkloru, które wspólnota akceptuje i przyswaja (Bogatyriew, Jakobson 1979: 306; Dundes 1965). Wspólnotą wykształcającą własny folklor może być dowolna zbiorowość ludzka – według koncepcji Alana Dundesa (1934–2005) pojęcie folk odnosić się może do każdej grupy, którą spaja co najmniej jedna wspólna cecha (Dundes 1966). Wyróżniamy zatem folklory różnych grup społecznych w zależności od miejsca zamieszkania, wieku, zawodu itp. (Czarnowski 1956: 94). Przedmiotem przekazu folklorystycznego staje się zazwyczaj właśnie owa „cecha spajająca” definiująca ramy grupy i jej → tożsamość, a przy tym wyznaczająca właściwy wspólnocie system wartości. Folklor wskazuje więc, jak „żyć właściwie” jako członek danej społeczności (Czarnowski 1956, Czubala 1985: 69–79). W przypadku twórczości słownej zasadniczo za folklor uznaje się twórczość ustną (→ oralność, → literatura), choć niektórzy uczeni wskazują na istnienie zjawisk „pogranicznych” (Sulima 1985) bądź wręcz folklorystyczny charakter pewnych form literackich (Hernas 1976), a także na współczesny folklor → nowych mediów.
Folklor scharakteryzować można, wymieniając szereg konstytutywnych dla niego opozycji: między indywidualnym wykonaniem a wspólnotową treścią; między jednostkową, kontekstualną realizacją a powtarzalnością; wreszcie między skrajnym tradycjonalizmem a elastycznością w dostosowywaniu się do bieżących realiów.
Wspólnotowy charakter folkloru sprawia, że marginalizowana jest w nim rola autora, który z jednej strony pokrywa się z wykonawcą, z drugiej zaś – rozmywa w tłumie wcześniejszych i późniejszych nadawców (Bogatyriew, Jakobson 1979; von Sydow 1948b). Każdy przekaz folklorystyczny ma charakter sytuacyjny, tzn. właściwe sobie → czas, → miejsce, rejestr językowy itd. (Czistow 1977; Sulima 1985: 11–14). Opowiadacz czy śpiewak jest tu twórcą, a zarazem wykonawcą, w momencie wykonania odtwarzającym dzieło na podstawie z góry określonych i powszechnie uznanych wyznaczników (Czistow 1977). Z tego powodu twórczość folklorystyczna ma zawsze charakter częściowo improwizowany, który sytuuje ją w pobliżu mechanizmów języka naturalnego (Bogatyriew, Jakobson 1979: 316; Sulima 1985).
Niemożliwe jest też jednoznaczne wyodrębnienie tekstu czy dzieła, które roztapiają się w mnogości wariantów i jednostkowych wykonań i mogą być rozumiane oraz interpretowane jedynie w ramach całości, do której należą (analiza wariantów czy korpusu tekstów) (Bogatyriew, Jakobson 1979; Zumthor 2010: 158–159, 163). Charakterystykę tę, dobrze rozpoznaną na gruncie twórczości słownej, można z powodzeniem odnieść do ludowej → muzyki, wzornictwa, strojów itp.
Warunkiem przetrwania określonej formy folklorystycznej jest jej funkcjonalność (Sulima 1985: 24–26). Gdy dana forma przestaje odgrywać swoją rolę, obumiera (Bogatytiew, Jakobson 1979: 308). Oznacza to, że twórczość folklorystyczna pozostaje w stanie dynamicznej zmienności (Sulima 2001), a zarazem w ścisłym związku z życiem i potrzebami danej wspólnoty, przechowując informacje niezbędne do jej przetrwania (Ong 1992 [1982]). Badacze zaobserwowali jednak także mechanizm odwrotny – funkcjonowanie folkloru jako residuum treści wypartych (→ wyparcie) z oficjalnego obiegu pisanego, co wskazuje, że folklor jest ważnym przedmiotem badań nad pamięcią jako przeciwhistorią, stojącą w opozycji do uprawianej przez zawodowych badaczy → historii (Samuel 1994: 5–39; → przeciwpamięć, → hegemonia).
Drugorzędną cechą folkloru jest jego podział na → gatunki, obejmujący znaczną mnogość form, sytuacji działania, a także materialnych nośników. W perspektywie badań nad pamięcią podejście funkcjonalne wydaje się pierwotne wobec gatunkowego, gdyż wszelka klasyfikacja gatunków powinna przede wszystkim uwzględniać ich rolę w życiu wspólnoty (Bogatyriew, Jakobson 1979: 316–317). Takie podejście do folkloru pozwala zrozumieć, w jaki sposób konkretne gatunki podtrzymują i przekazują → pamięć zbiorową. Analizując wzajemne relacje między folklorem a pamięcią, należy po pierwsze, rozważyć określone praktyki pamięci jako warunek transmisji folklorystycznej, po drugie, ukazać relację odwrotną: folklor jako narzędzie pamięci (tutaj zwłaszcza gatunki najsilniej związane z pamięcią wspólnoty – opowieść wspomnieniowa i podanie), wreszcie, dla dopełnienia obrazu, wskazać na folklor jako przedmiot pamięci w charakteryzujących → nowoczesność procesach budowania nowych wspólnot tożsamości.
Pamięciowe uwarunkowania folkloru
Folklor posługuje się zawsze szczegółem zamiast ogółu, tworząc symbole-hasła i znaki służące orientacji w świecie (Mukařovsky 1977; Sulima 1985: 21–22). Wykorzystuje przy tym charakterystyczną dla → mitów logikę metonimiczną podstawiającą część za całość. Nagromadzenie realistycznych szczegółów stanowi jedno z podstawowych narzędzi pamięci folkloru (Cambaceres 2003: 109). W podaniach i opowieściach z życia ze szczególnym upodobaniem wykorzystywane są nazwy miejscowe i osobowe, a także nazwy narzędzi i szczegóły techniczne dotyczące wykonywania określonych zadań (co z oczywistych względów cechuje zwłaszcza folklor zawodowy i środowiskowy). Folklor pozostaje w ten sposób w zasięgu → doświadczenia zbiorowości, do której należy. Opowieści i piosenki ludowe zaczynają się często od dobrze znanego szczegółu codziennego krajobrazu („Rośnie w polu lipa...”), służącego jako rodzaj „pamięciowej kotwicy” dla rozwijanej dalej historii. Potwierdza to tezy francuskiej szkoły socjologicznej, w myśl których struktura → przestrzeni, ale także czasu (kalendarza) stanowi pierwotne → medium, w którym zakorzeniona jest pamięć zbiorowa (Durkheim 1990; Czarnowski 1956). Przestrzeń i czas przeżywane przez wspólnotę mają wszystkie cechy „interpretacji potocznej”, w relacji folklorystycznej funkcjonują więc zawsze w perspektywie tego, co znane, swojskie i poręczne (Schutz 1984: 142). Opowieść folklorystyczna ma wyrażać ponadczasowe, uniwersalne wartości, dlatego obok przedmiotów konkretnych występują w niej przedmioty-figury (droga, góra, dolina, rzeka). Wzajemne nakładanie się tych dwu światów zgodnie z logiką metonimii sprawia, że ludowa pamięć przestrzeni funkcjonuje na bazie obiektowych konkretyzacji: zamiast „wysoki” mówimy „góra” lub wskazujemy konkretną górę, znaną zarówno wypowiadającemu, jak i słuchaczom. Szczegół jest tu więc językiem wypowiadania prawd ogólnych – pełni zarówno funkcję mnemotechniczną (→ mnemotechnika), zgodnie ze starożytnym wzorcem loci memoriae, jak i uwiarygadniającą, przenoszącą wartości i budującą tożsamość wspólnoty. Wynika stąd wyraźny wymiar moralny, jakim zawsze cechuje się przywoływana w ten sposób pamięć zbiorowa (→ etyka pamięci).
Zapamiętywanie treści folklorystycznych oraz ich transmisja są ułatwione przez performatywny (a często wręcz agonistyczny) charakter żywego słowa manifestujący się w spotkaniu z publicznością (Zumthor 2010: 167). Szczególnie istotne są tu umocowanie w kontekście, jak również elementy aktorstwa i muzyki towarzyszące opowieści, które umożliwiają rozprzestrzenianie się przekazu nawet pomimo barier językowych (tamże: 169; → pamięć performatywna).
Folklor jako narzędzie pamięci
Folklor tworzy rodzaj „matryc”, wyznaczających powtarzalność tematyczną, kompozycyjną i stylistyczną w obrębie różnych manifestacji narracyjnych. Stanowi więc doskonałe środowisko przechowywania i obiegu → archiwum pamięci grup społecznych (Cambaceres 2003). W ten sposób np. ludowe przysłowia funkcjonują jako repozytorium zbiorowej mądrości, którą zawsze można zastosować we właściwym kontekście. Byłby to kolektywny odpowiednik pamięci poznawczej czy wręcz nawykowej (→ nawyk), dostarczającej skryptów zachowania i scenariuszy interpretacji wszelkich możliwych sytuacji. Z kolei za formy zbiorowej pamięci wydarzeniowej czy narracyjnej (→ narracja) uznać można opowieść wspomnieniową bądź podanie. Warto jednak podkreślić, że słowo nie stanowi w ramach folkloru jedynego nośnika pamięci – przechowują ją także stroje, ludowe święta oraz → upamiętnienie.
Gatunkiem folkloru szczególnie nacechowanym związkami z pamięcią jest opowieść wspomnieniowa (Czubala 1985: 32–45; Hajduk-Nijakowska 1980: 7–29). Badania nad tą formą twórczości stanowiły ważną inspirację dla rozwoju → historii mówionej jako dziedziny nauki. Opowieści tego rodzaju upamiętniają zarówno codzienność, jak i niezwykłe wydarzenia społeczno-polityczne (wojny, rewolucje). W myśl typologii Carla von Sydowa (1878–1952) wśród opowieści wspomnieniowych wyróżnić można oparte na przeżyciach memoraty oraz poddane silniejszej estetyzacji fabulaty (von Sydow 1948a). Wiele współczesnych badań pokazuje jednak niezasadność takiego podziału ze względu na rekonstruktywny charakter folkloru (Hajduk-Nijakowska 1986: 6). Zaciera się również granica między podaniami a opowieściami wspomnieniowymi, gdyż przekazywane od wielu pokoleń historie mogą dla lepszego efektu zostać przedstawione jako opowieści z życia opowiadającego (Sulima 1992: 128).
Utrwalone przez folklor podania stanowią świadectwo nie tyle pamięci o konkretnych wydarzeniach, ile określonego sposobu rozumienia i interpretowania historii, mają więc charakter wspólnotowy, lecz zarazem skrajnie subiektywny (Sulima 1992: 135). Podania, mimo pozornie historycznego charakteru, są zazwyczaj bardziej anachroniczne i mniej zakorzenione w szczegółach historycznych niż opowieści wspomnieniowe (Sulima 1992). Moralna ocena zdarzeń jest tu znacznie ważniejsza od faktografii, która zmienia się dość swobodnie z wersji na wersję. Pamięć utrwalona w folklorze pozbawiona jest → świadomości historycznej, co powoduje jej specyficzne „spłaszczenie” i umożliwia łączenie wypadków nawet bardzo odległych w czasie. Porządek czasu wyznacza tu nie bezwzględny upływ, lecz wydarzenia kluczowe dla życia danej wspólnoty zarówno w porządku czasu cyklicznego, jak i liniowego czasu historycznego. W podaniach ludowa pamięć zawsze opiewa → bohaterów, którzy reprezentują daną wspólnotę lub przynajmniej są jej przychylni. Ich cechą charakterystyczną jest fatalistyczna wizja uznająca (podobnie jak w przypadku myślenia mitycznego) wzajemne powiązanie wszystkich wydarzeń w życiu danej grupy (Hajduk-Nijakowska 1986: 7–13); stąd figurą ludzkiej historii staje się w świadomości ludowej los (Sulima 1992: 136). Najistotniejszą grupą podań są więc te opowiadające o założeniu danej wspólnoty, wyznaczającym jej dalsze dzieje. W folklorze polskim charakterystyczny przykład fatalizmu stanowią opowieści o zadaniach, których realizacja w przeszłości się nie powiodła – nabierają one wagi magicznego przeznaczenia i oczekują „w stanie zawieszenia”, co ilustrują np. szeroko rozpowszechnione opowieści o „śpiącym wojsku” (Hajduk-Nijakowska 1980, 1986: 14). Szczególnym znaczeniem i żywotnością odznaczają się też opowieści powstańcze, opiewające walkę z obcym najeźdźcą w obronie spajających grupę wartości, w których ciągłość form prześledzić można od opowieści o najazdach tatarskich po II wojnę światową (Simonides 1972; Hajduk-Nijakowska 1986: 25–29; Hajduk-Nijakowska, Smolińska 1989). U wszystkich ludów słowiańskich ważnym kanałem transmisji ludowej wizji historii były pieśni dziadowskie wykonywane przez wędrownych poetów-żebraków. W wielu regionach do dziś (dzięki włączeniu w obieg nagraniowy) zachowują one żywotną moc kształtowania tożsamości narodowej (Halili 2013).
Folklor jako przedmiot pamięci
W toku konstruowania nowoczesnych tożsamości narodowych (XVIII–XX w.) folklor i szeroko rozumiana kultura ludowa stanowiły przedmiot szczególnie intensywnych zabiegów → (re)konstrukcji, które określa się często mianem tradycji wynalezionych (Hobsbawm, Ranger 2008 [1983]). Najbardziej radykalne przykłady stanowią tu słynne fałszerstwa (jak Pieśni Osjana), retrospektywnie powołujące do życia upragnione korzenie → tradycji, niemniej w każdej formie nowoczesnego odczytywania kultury ludowej (a nawet w samym fakcie jej wyodrębnienia) dostrzec można element kreacji. Tego rodzaju konstruktem są np. muzyka ludowa (Trębaczewska 2011), literatura nurtu chłopskiego (Sulima 1992), stroje ludowe (Hobsbawm, Ranger 2008) czy wiele form regionalizmów. Pod tym kątem można analizować też samą folklorystykę i ustanowienie folkloru jako przedmiotu badań. Rola badaczy i instytucji w kultywowaniu i transmisji folkloru staje się zresztą coraz ważniejsza – wiejscy muzycy spotykają się dziś częściej na festiwalach niż na weselach, a ich repertuar krąży w postaci nagranej i spisanej przez etnomuzykologów (Bendix 1997).
Marcin Napiórkowski
Hasła pokrewne: mit, mnemotechnika, oralność, rytuał, tradycja
Bibliografia
Bendix R. (1997), In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies, Madison: The University of Wisconsin Press.
Bogatyriew P., Jakobson R. (1979), „Folklor jako swoista forma twórczości”, tłum. F. Wayda, w: P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, red. M.R. Mayenowa, Warszawa: PIW, s. 305–319.
Cambaceres C. (2003), „Una historia oculta? Oralidad y memoria en una matriz folclórica”, w: A.M. Barrenecha (red.), Archivos de la Memoria, Rosario: Viterbo Editora, s. 99–120.
Czarnowski S. (1956) Dzieła, t. IV: Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk, bohater narodowy Irlandii, tłum. A. Glinczanka, Warszawa: PWN.
Czistow K. (1977), „Specyfika folkloru w świetle teorii informacji”, tłum. E. Kosowska, Literatura Ludowa, 6, s. 42–45.
Czubala D. (1985), Opowieści z życia. Z badań nad folklorem współczesnym, Katowice: Uniwersytet Śląski.
Dundes A. (1965) (red.) The Study of Folkore, Engelwood Cliffs NJ: Prentice-Hall.
Dundes A. (1966), „The American concept of folklore”, Journal of Folklore Institute, 3, s. 226–249.
Durkheim E. (1990), Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa: PWN.
Hajduk-Nijakowska J. (1980), Temat śpiącego wojska w folklorze polskim. Próba typologii, Opole: Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Powstańców Śląskich w Opolu.
Hajduk-Nijakowska J. (1986), Nie wszystko bajka. Polskie ludowe podania historyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Hajduk-Nijakowska J., Smolińska T. (red.) (1989), Jak starka swego Zeflika na powstanie wysłała. Ludowe opowieści powstańcze, Katowice: Śląski Instytut Wydawniczy.
Halili R. (2013), Oralność i piśmienność. Epika ludowa wśród Albańczyków i Serbów, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego (w druku).
Hernas Cz. (1976), „Miejsce badań nad folklorem literackim”, w: H. Markiewicz, J. Sławiński (red.), Problemy metodologiczne współczesnego literaturoznawstwa, Kraków: Wydawnictwo Literackie, s. 467-481.
Hobsbawm E.; Ranger T. (2008) (red.) Tradycja wynaleziona, tłum. M. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Mukařovsky J. (1977), „Detail as the basic semantic unit in folk art”, w: J. Mukařovsky, The Word and Verbal Art, New Haven: Yale University Press, s. 180–204.
Ong W.J. (1992), Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin: Wydawnictwo KUL.
Samuel R. (1994), Theatres of Memory, t. 1: Past and Present in Contemporary Culture, London, New York: Verso.
Schutz A. (1984), „Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania”, w: E. Mokrzycki (red.), Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Warszawa: PWN, s. 137-192.
Simonides D. (1972), Powstania śląskie we współczesnych opowiadaniach ludowych, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.
Sulima R. (1977), „Współczesne przekazy ustne (wybrane zagadnienia)”, w: Literatura ludowa i literatura chłopska. Materiały z ogólnopolskiej naukowej sesji folklorystycznej, Lublin: Wydawnictwo UMCS, s. 111–128.
Sulima R. (1985), Folklor i literatura, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Sulima R. (1992), Słowo i etos. Szkice o kulturze, Kraków: Fundacja Artystyczna Związku Młodzieży Wiejskiej.
Sulima R. (2001), Głosy tradycji, Warszawa: DiG.
Sydow C.W. von (1948a), „Kategorien der Prosa-Volkdichtung”, w: L. Bodker (red.), Selected Papers on Folklore, Copenhagen: Rosenkilde and Bagger, s. 60–88.
Sydow C.W. von (1948b), „On the spread of tradition”, w: L. Bodker (red.), Selected Papers on Folklore, Copenhagen: Rosenkilde and Bagger, s. 11-18.
Trębaczewska M. (2011), Między folklorem a folkiem. Muzyczna konstrukcja nowych tradycji we współczesnej Polsce, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Zumthor P. (2010), „Pamięć i wspólnota”, w: P. Czapliński (red.), Literatura ustna, Gdańsk: Słowo/obraz Terytoria, s. 151–179.
Marcin Napiórkowski, Folklor, w: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, współpraca: Joanna Kalicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2014, s. 135-140.
